論龍樹《中論》的思辯性與文學性
王麗潔
佛陀寂滅後，佛教與外道護法和毀法的鬥爭以及僧團內部的論爭都非常激烈，爭論的展開是方方面面的。而由此形成的各個宗派學說從不同的角度深化了佛學理論，豐富了佛學思想，其中以龍樹(公元150—250年)的貢獻爲最巨，他因著述之宏號稱千部論主，成爲中觀思想的開創者，大乘佛教哲學的奠基人。龍樹的著述漢譯本現存20種，藏譯本118種，梵文本極少，而考證下來真正屬于他的漢譯作品據說有17種，其他梵、藏本則均可作爲我們研究的佐證。
最能代表龍樹的思想和成就、並被確認爲是他的作品的是《中論》，《中論》本頌的異文、異譯甚多，一般漢學研究者多參照鸠摩羅什譯、青目注本，本文所引的文字概以歐陽竟無編輯的《藏要》本作爲底本。《中論》是論戰性的駁論體文字，學者多以爲第四卷《觀四谛品》中的“叁是偈”揭示了其中心思想，第一卷首的“八不偈”則概括了他所破戲論的全部內容。“叁是偈”雲：
衆因緣生法，我說即是空，
亦爲是假名，亦是中道義。
這首偈頌在佛教史上具有承前啓後、繼往開來的意義。呂澂指出：“佛學對象的中心範疇是“真實”(或稱“真實性”、“真性”)”，“可以說，佛學發展的各主要階段，“真實”這一範疇的發展，就是佛學學說的發展。”[1]此偈表達了龍樹的真實觀，即中觀思想。第一句是總說原始佛教時期佛陀所創覺的緣起法，以及建立于此基礎之上的叁法印、四谛說等等；第二句反映了早期大乘的般若性空說，也反映了龍樹的思想立場，緣起即性空、空無自性是此時佛法對真實這一範疇的定義；第叁、第四句的假名和中道則正是龍樹所全力發揮演繹的內容，他將真實這一中心命題和語言思維聯系起來，並提出中道觀。假名是說世間諸法了無自性，皆依因待緣而立，故不實；雖不實而亦非斷滅，依緣起而生滅如幻，故其種種特征以言語假名而顯現。又因爲世間諸法的緣起生滅相，世人最易于陷入有無等邊見，于是，龍樹指出了一條正觀緣起性空而契入諸法實相(即真實)的途徑——中道正觀：
不生亦不滅，不常亦不斷，
不一亦不異，不來亦不出。
能說是因緣，善滅諸戲論，
我稽首禮佛，諸說中第一。
這就是著名的“八不偈”，可見中道觀是不斷地抛棄自心的邊見、戲論的認識方法和修證之路。只有正觀緣起性空才能見證真實，即如見佛：
是故經中說，若見因緣法，
則爲能見佛，見苦集滅道。[2]
因此，攝中道而破有無邊見，正觀緣起而證自性空，基本可以概括《中論》全部的思想內容。關于《中論》的中觀思想及其在大乘佛教中的地位，自古以來論者頗多，至于其文學性則鮮有論及。金克木曾指出，佛經中有許多偈頌體的經文，多是備忘的歌訣，而《中論》則“不是歌訣，而是充滿了反複駁斥對方的爭辯的詩體論文”，“這種文體的特點是，沒有注就不能明白“經”的含義，而注實際是有連續性的哲學論文。”[3]但是對其文學性的分析沒有進一步展開，蓋因其哲理思辯性極強，故以爲文學性不強。而我以爲，二者恰是相得益彰，因爲論戰性的駁論文字最容易帶出激情，《中論》那些特定的論辯技巧的運用和推理的出色，使其文學性增益其思辯性，而思辯性又增益其文學性，展示出特殊的語言藝術魅力。本文即試從以下幾點剖析其思辯性和文學性結合所反映的詩體論文的特征。
一、立體的思維模式造就的堅實邏輯基礎
《中論》的論辯鋒芒首先是建立在嚴密有力的邏輯推理基礎上的。學者們有個普遍的觀點，認爲自從公元前327——前324年亞曆山大大帝入侵之後，印度西北部曆史上有一個希臘化時期，犍陀羅的佛教造像藝術就是一個證明；當然與此同時，西方文明也會受到印度神秘文化影響。我想提及的是亞曆山大的老師亞裏士多德，他是以邏輯學著稱、奠定了西方哲學基礎的哲學家。他按照質料和形式特點分析所有的事物，並按照形式特點爲所有的名詞概念劃分類屬和層級，比如從小雞——家禽——動物——生物到物質，一層層上升，而這個形式分明、秩序井然的世界的製高點上肯定有一位實體的造物主——神。如果從印度宗教哲學觀照，他是屬于自性有的有神論。他發明的叁段論式推理就是源于這種概念層級之上的名詞之間的關系。他建立的是一個在概念形式上層層超越的、立體的思維模式，正如金克木所形容的，是“幾何式哲學”[4]。這一思維被印度佛教的正理派所吸收借鑒[5]，而龍樹在批判正理派和建立自己的理論體系時，很顯然地是使用了按照層級劃分概念類屬的立體思維模式，嚴格界定每一個假名，推敲其內涵及其成立的條件，並推導他們之間彼此的關系，因而才能從容有力地推理、論辯。
印度宗教哲學曆來重思辯，而“印度思想家心目中的時間和空間是環形的，是曲線圖形的，是球面的……不能定哪裏是始點或終點，因爲每一點都可以是始或終，因此是“無始”。”[6]按照這一圓形思維模式，宇宙、世界、人生都是循環往複地不斷輪回，如環無端，無始無終。這種思維模式具有平面化和層次模糊的特點。佛陀的緣起十二支構成叁世二重因果的輪回，“四谛”說則是圍繞著苦谛爲核心的解脫論，都可以說是圓形思維模式的體現。在《雜阿含經》裏，佛陀將“四谛”中的道谛即“八正道”形容爲“古仙人道，古仙人徑，古仙人道迹”，接著以譬喻來描述類似于涅槃的解脫境界：
譬如有人，遊于曠野，披荒覓路。忽遇故道古人行處，彼則隨行，漸漸前進。見故城邑、故王宮殿，園觀浴池，林木清淨。彼作是念：“我今當往，白王令知。”即往，白王：“大王當知：我遊曠野，披荒求路，忽見故道古人行處，我即隨行。我隨行已，見故城邑、故王宮殿，園觀浴池，林流清淨。大王可往，居止其中。”王即往彼，止住其中，豐樂安隱，人民熾盛。[7]
從中可見佛陀的宗教理想是建立更美好的人間，而這一理想境界與現實人間在形式上是平行的，並未顯出立體的層次上的超越意味。不像後來的《大般涅槃經》描寫的佛陀般涅槃時的雙樹林那麼神奇地應有盡有、滴水叁千，那已經不再是現實的雙樹林，而是擁有萬般變化、種種神通的超現實時空。
《中論》的思維模式顯然已經突破了佛陀時代的圓形球面的特征，但又不似有宗的正理派別建一個超現實的實體，如《觀涅槃品》第二十五所說：“涅槃與世間，無有少分別……”其涅槃理想仍未離開人間，但其認識和追求卻仍體現出超越性質。攝中論道，即由中道而正觀空，就是由中道超越，達至絕對真理的境界，而這一超越正是建立在立體思維的邏輯基礎之上的。
首先以典型的“八不偈”爲例，生滅、去來、常斷、一異這些概念都是彼此矛盾的平行概念，一方面根本不可能出現二者向中間無限靠近，最終彼此交叉或重合的情況，正如龍樹在《中論》裏一再強調的明暗不共，有無不俱；但另一方面也不能執其一端而否定另一端，因爲兩端是相互依存的。因此它們的結合及其存在的合理性只能在更高一級的層次或類屬中實現，即作爲因緣相待的假名施設而存在，而見假名有即是放棄了邊見，實現了中道正觀。從這一意義上可以說中道是由低級向高級知見超越的必經之路。
若進一步分析空和假的關系，空是以“言語道斷，諸心行滅”爲標志，超越了語言和思維層面的不可思議之境，是第一義谛。說它是超越，是因爲它體現了某種聯系，超越並不等于單純的否定和完全的抛棄，以及徹底的孤立和割裂，而是在更高的層次上包容含攝，意味著層級關系的建立。
龍樹所使用的“假”的概念意味著一個邏輯上的矛盾，因爲從第一義谛和世俗谛即真空和假有的關系來看，一方面：
若不依俗谛，不得第一義，
不得第一義，則不得涅槃。
以有空義故，一切法得成，
若無空義者，一切法不成。[8]
空義與俗谛相互依存，世間諸法是依緣起空義而存在的，而空義則必須依俗谛顯現，俗谛是正觀、正見空義和修證涅槃、實現超越的必經之路和必要條件。但另一方面卻又說：
空則不可說，非空不可說，
共不共叵說，但以假名說。[9]
意即空、非空、亦空亦非空、非空非非空，皆不可說。總之，空的境界不可言說，不可思議，也就是言語道斷，諸心行滅，俗谛無法真正顯現空義，甚至空義排斥俗谛。而充分體現這一矛盾關系的概念就是“假”，“假”是施設幻有，是呈刹那生滅相的世間諸法，也是語言假名。所有的假名的豐富性和合理性都在緣起性空的背景下得以展開，或平行，或層層相屬，秩序井然。正因爲是施設故不混亂，又因爲不混亂而顯得另有規則駕禦其上。“假”是表面的現象和背後的真實二者結合，具有雙重意味的形式，即一面是表面的緣起有，另一面則是背後的畢竟空。從二者的關系看，它們既對立又依存；從內容上看，假有即是真空，似乎是一個問題的兩個方面；但從境界形式上看，則有鮮明的層次之分，決不容混淆，空就是緣起有背後不可言說、不可思議的真實，是駕禦其上的規則，是第一義谛，俗谛的緣起有則只能位居其次。
具體看真空和假有的關系，可以《觀六種品》第五爲例，其中談到地、水、火、風、空、識六界時是以空爲中心：
空相未有時，則無虛空法，
若先有虛空，即爲是無相。
是無相之法，一切處無有，
于無相法中，相則無所相。
有相無相中，相則無所住，
離有相無相，余處亦不住。
……
是故知虛空，非有亦非無，
非相非可相，余五同虛空。
淺智見諸法，若有若無相，
是則不能見，滅見安隱法。
此處的虛空是指空間對象及其概念表達。在法與相、可相——事物與事物本身的特征…
《論龍樹《中論》的思辯性與文學性(王麗潔)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…