..续本文上一页论敌犹如骑马找马者不知反省己过。譬喻在本品的归谬法中起到联想引申的作用，既使理性义更显豁，又丰富了感情色彩，增强了打击论敌的力度，在嬉笑、戏谑和调侃中，使论敌无地自容。从这类谈吐中，我们亦不难发现龙树以智者自居、好为人师的性格，因此，这是极具形象性和个性的表达方式。
譬喻在佛经中是极常见的，从四《阿含》以来就比比皆是，佛经中形容事物之多时，常说算术、譬喻所不能及，可见譬喻数量之多。北本《涅槃经》卷二十九《师子吼菩萨品》将譬喻分为八种，《大品般若》卷一有“十喻”，还有华严三照之喻、法华七喻、楞伽十二喻等，十二部经中的阿波陀那(Avadāna)则是以譬喻为中心构成的经典。《中论》阐释缘起性空的实相时所用的即是一系列譬喻，在《观三相品》第七中：
如幻亦如梦，如乾闼婆城，
所说生住灭，其相亦如是。
在《观业品》第十七中：
诸烦恼及业，作者及果报，
皆如幻如梦，如焰亦如响。
在《观颠倒品》第二十三中：
色等六皆空，如焰梦乾城，
六无净不净，犹幻人镜相。
这些譬喻即是以如幻、如焰、如水中月、如虚空、如响、如乾闼婆城、如梦、如影、如镜中像、如化等十喻显示诸现象之存在皆无实体，一切皆空，与《大品般若》的空之十喻相同。龙树用这些譬喻强调世间诸法的假名施设性质，即从实相角度看整个世间诸法的存在都只不过是一个譬喻，语言假名本质上就是譬喻，因此譬喻在此不仅是一种修辞方法或说理的手段，而且反映了一种思维方式和世界观，即世间诸法的实相是真空，对于真空的言语思维表达即是譬喻，而语言假名就是法相的表达，甚至就是法相本身，因为法、相、可相三者因缘相待，不能独立存在。所以说，当实相的表达是个譬喻时，就意味着龙树已经把世间诸法都当作是譬喻，这是世界观问题。正因为如此，虽然譬喻在《中论》里出现得不多，但譬喻与《中论》的关系非常密切，正如金克木所说，没有注释是读不懂《中论》的，而注释多半是譬喻。反过来，也没有哪一种事物是不能用来作为譬喻的。
譬喻与归谬法结合仍是《中论》的特色。如前面的《观四谛品》的譬喻是在归谬批判之后嘲讽对方，是很感性的补充。也有在归谬的过程中用譬喻的，即前后都是论，中间来一段譬喻，例如《观三相品》第七：
如灯能自照，亦能照于彼，
生法亦如是，自生亦生彼。
灯中自无暗，住处亦无暗，
破暗乃名照，无暗则无照。
云何灯生时，而能破于暗？
此灯初生时，不能及于暗。
灯若未及暗，而能破暗者，
灯在于此间，则破一切暗。
若灯能自照，亦能照于彼，
暗亦应自暗，亦能暗于彼。
《观三相品》是讨论生、住、灭三相之自性不可得，在灯喻之前已经讨论了生之自性不可得。前面在论证生作为有为法，亦应该具备生、住、灭三相时，逐次破：生法中不能同时有生、住、灭三相——不违；生、住、灭之上不能更有生、住、灭——不无穷；生生与本生不能互相生起——不相因待，从而生相本身既不自生，亦不他生，亦不生时生。讨论是很精微的，因而也是晦涩的，尤其是生生与本生的关系究竟如何？是生生从本生中来，还是本生从生生中来？这两者都遭到否定。那么是生生与本生同时生起？即生生在生起的同时，也生出本生。但是生生还没有生起，又如何生出本生呢？那一段极为绕口，达到了令人晕眩的程度，如原文：
若生生生时，能生于本生，
生生尚未有，何能生本生？
意谓“生”作为有为法还可以进一步由生、住、灭构成，而“生”法之下一层的“生”法即“生生”，如果能够从“本生”——最根本的“生”中生出来的话，那么生法则有决定相；但是“生生”以下还会有“生”，没有最终的“生生”。本着“不无穷”的原理，这样的循环是无意义的。而既然没有最终的“生生”，又哪来的“本生”呢？于是，从破“生生”而破“本生”，最终破“生”法的自生，既破自生则等于破他生、共生、无因生，总之破生之决定相。这一段灯喻则使说理变得生动显豁，首先论灯不能自照，就如眼不能自见[17]；所谓自见、自照即是灯在无任何外力的情况下，即无燃、可燃、燃者的彼此作用，而自己把自己照亮，就如眼睛在无任何外力的情况下看到眼睛自身。不能自照也就不能照彼，通过照和暗的关系破自性的照彼，从而破灯的自性的生，比纯粹的说理更具有说服力。光明与黑暗交错，在什么时候、什么地方交汇？是否有绝对的、永恒的光明的灯，无处不在？而且不生、不灭、不住？亦或永恒地生、住、灭？由此可以展开无限的联想，与此同时，灯的形象始终与精粹的思辩结合在一起，感性与理性在最高处交织，给人以心灵的撞击，不能不承认这是哲理诗的最高境界。灯，是佛经里常见的喻体，象征着佛照明破暗的般若智慧。而《观三相品》中的灯喻是与众不同的，其象征义更广，举凡流转相续的有为法都可以灯为喻体，成为思辩的对象，也成为想像和联想的对象。
《观燃可燃品》第十更是自始至终全部譬喻，此品应与《观染染者品》、《观作作者品》结合阅读。其尾偈：
以燃可燃法，说受受者法，
及以说瓶衣，一切等诸法。
结尾用火与薪、泥与瓶、布与衣的关系譬喻论证受与受者、作与作者的关系，即通过作用的主体与作用的对象之间是因缘相待而成的关系，推导出诸法无我、无自性而毕竟空，说理点到为止。论证的方法也是先假定火与薪有自性，然后次第破二者自性的“一”与自性的“异”，破燃时燃、燃可燃、可燃燃、燃处燃，总之，最终得出无论在时间或空间上都找不到自性的、独立存在的燃和可燃。本品的推理始终在喻体中进行，对喻体的每一个意义要素进行更细致的分析和还原，逐层剖析。在譬喻的方式上，既不是先喻、后喻、先后喻，也不是遍喻。如前文的灯喻应该属于后喻，因为说理在前，而喻体在后。《观燃可燃品》则以喻体为主，将譬喻的说理本体隐藏起来，然后卒章显志也仅仅是含蓄地点到为止。将火与薪——燃与可燃的关系讨论清楚了，受与受者、作与作者的关系也就清楚了。因此本品堪称是一首独立完整的形象性极强的哲理诗，自始至终都伴随着对火与薪、燃与可燃二者的细腻描述、深入的体察，而其背后又何尝不是对有情人生的至深感悟呢？
龙树的譬喻与归谬法并用，其特点并不在于以譬喻出奇制胜，以喻体的荒谬怪诞扩大归谬的效果。其喻体都是平常经验中的事实，应该属于现喻，而不是非喻，即不是想象中的超现实离奇荒诞的事物，他只是提供对寻常经验的质疑，因此，朴素的感性经验与高超的思辩结合是其譬喻说理的特色。这种寻常和朴素跟世界观、思想方法相联系，哲理境界非常广阔；又因为思想本身的譬喻特质，而具备了丰富的联想、想象的空间；同时他将归谬法和立体思维结合，否定后件时，质疑喻体中的每一个因素之所以成立的条件和可能性，其中充满了奇思妙想，使思辩具有了更大的思维和想象的空间，不会因为锐利的辩锋和除谬务尽的夺人气势而显得境界狭小逼仄。因此，《中论》的譬喻特点不在博，也不在奇，而在于点到为止。很少却很醒目，因为能够让人举一反三，它可以诱使人由一点联想无穷，遍及世间诸法。
注 释：
[1]吕澂《吕澂佛学论著选集》卷四，《印度佛学源流略讲·绪论》，齐鲁书社1991年7月出版，1907页。
[2]龙树《中论》之《观四谛品》第二十四，欧阳竟无编《藏要》二，上海书店1995年12月出版，1036页。
[3] 金克木《梵语文学史》，人民文学出版社1964年8月出版，391页。
[4] 金克木《文化卮言》，上海文艺出版社1996年8月出版，64页。
[5]《吕澂佛学论著选集》卷四，《印度佛学源流略讲·第三讲》，2081页
[6] 金克木《文化卮言》，119页。
[7]《杂阿含经》卷十一，欧阳竟无编《藏要》二，612—613页。
[8]《中论》之《观四谛品》第二十四。
[9]《中论》之《观如来品》第二十二。
[10] 欧阳竟无：《中论品目》，《藏要》二，905页。
[11][12][13] 同上。
[14]观点引自吴家国、苏天辅等编写《普通逻辑学》(修订本)，上海人民出版社1979年10月出版，2002年4月第34次印刷，67页、368页。
[15]《藏要》二，926页。
[16] 《提婆菩萨传》，T41—55&85/16-史传。
[17]《中论》之《观六情品》第三：“是眼则不能，自见其己体。若不能自见，云何见余物？”见《藏要》二，926页。
《论龙树《中论》的思辩性与文学性(王丽洁)》全文阅读结束。