..續本文上一頁無得、寂滅、離、涅槃等。如說：

　　因緣生法無自性，無自性故是畢竟空，是畢竟空從本以來空，非佛所作，亦非余人作，諸佛爲可度衆生故，說是畢竟空相，是空相是一切諸法實體，不同內外，有是空有種種名字，所謂無相、無作、寂滅、離、涅槃等。[12]

　　從《智論》所述可知，畢竟空便是一切諸法無自性之清淨實相，屬二谛中的第一義谛；“因緣生法”唯識學說是“有漏識所變”，屬世間法，是世俗谛。《中論》說：“未曾有一法，不從因緣生”，是世俗谛所攝；“是故一切法，無不是空者”，屬勝義谛攝。勝義的畢竟空是建立在世間的世俗谛上的，此二者實際上是不即不離、非一非異的，並不是兩個對立的實體，這也正是《阿含經》所說的“(緣起)法不離如，(緣起)法不異如”之理[13]。亦謂世俗的有爲法從緣所生，但有如幻的相狀，而無不變的實體，有爲法無實體便是勝義的畢竟空，也就是無爲法。所以要實證勝義畢竟空，是不能脫離世俗緣生法的，這也便是《中觀論頌》所說的“若不依俗谛，不得第一義；不得第一義，則不得涅槃”之理。若說龍樹一代學說的核心是畢竟空，實際上是說龍樹只重第一義谛，這與龍樹所說證涅槃必須依于第一義谛、要想悟入第一義谛則必須從世俗谛下手相違。由此可見二谛才是貫穿龍樹一代學說的關鍵，並非是畢竟空。

　　(二)空，確爲佛法之特色，般若經典即是以講“一切諸法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃”的空性說爲其核心教義的。前面說過，般若的空性說，主要是對阿毗達磨師講“有”而說的，所以《解深密經》便說初時的“阿含”和二時的“般若”都屬密意言教，並非了義之說[14]。當知龍樹處處宣講“畢竟空”，仍然是密意說，就是在當時的學者對此也沒有如實理解，便認爲龍樹只是講空，而不講有，這樣便破壞了世出世間一切諸法，于是便反問龍樹說：

　　若一切皆空，無生亦無滅，如是則無有四聖谛之法。以無四谛故，見苦與斷集，證滅及修道，如是事皆無。以無是事故，則無四道果，無有四果故，得向者亦無。若無八賢聖，則無有僧寶；以無有四谛故，則無有法寶；以無法僧寶，亦無有佛寶。如是說空者，是則破叁寶。空法壞因果，亦壞于罪福，亦複悉毀壞，一切世俗法。[15]

　　意謂若講一切法都是空無所有，那麼就沒有生和滅，如是也就沒有苦、集、滅、道四聖谛。因爲“生”是屬世間，即四谛中的“苦與集”；“滅”是出世間、涅槃，即四聖谛中的“滅聖谛”，由修“道聖谛”而證得的。沒有四聖谛也就沒有四沙門果和四向果，沒有此八賢聖，也就沒有僧寶；四聖谛是法，所以沒有四谛也就沒有法寶。沒有僧寶、法寶，也就沒有佛寶。總之，講一切皆空無所有，是壞因果的，是沒有十善道和十惡道之分的，由此也毀掉了一切世俗之法。所以講“空”是不對的，而應講“有”。對于這樣的見解，明顯是沒有如實理解“空”義，是對龍樹“畢竟空”的誤解，所以龍樹辯駁道：

　　汝今實不能，知空空因緣，及知于空義，是故自生惱。諸佛依二谛，爲衆生說法：一以世俗谛，二第一義谛。若人不能知，分別于二谛，則于深佛法，不知真實義。若不依俗谛，不得第一義；不得第一義，則不得涅槃。不能正觀空，鈍根則自害。如不善咒術，不善捉毒蛇。[16]

　　意謂說龍樹只講空，不講有，這樣的人實際上不知道什麼是空相，不知道以什麼因緣而說空，也不知道什麼是空義。不能如實理解“空”，所以便生如是疑難。當知叁世一切諸佛說法，隨衆生機宜而有二種，即依世俗谛說和依第一義谛說。若不能以此二谛來通達佛法，則不能真正悟入佛法的真實義。因爲第一義谛是依世俗谛而建立的，涅槃又是依第一義谛而證得的；畢竟空即是二谛中的第一義谛，是依世俗谛的“有”而建立的。所以龍樹說畢竟空是針對執“有”的人而說的，若固執畢竟空，這樣便是“不能正觀空”，是鈍根人，猶如不會捉毒蛇而反被蛇之所咬一樣。由此可見，畢竟空並非龍樹立教之本懷，也不是貫穿其一代學說的關鍵，而應該是二勝谛。

　　(叁)關于龍樹的中道說，傳統說法是“八不”，筆者認爲並非如此，而是指二勝谛貫穿空有的緣起法。因爲從因緣所生法，本性是寂滅的，是“如夢幻泡影，如露亦如電”的，既是如夢幻泡影，則不能說它是絕對的有，也不能說它是絕對的空。從如幻的相狀上講是“有”，是世俗谛；從寂靜的空性上講是“空”，是勝義谛。空與有的統一便是“中道”義。而“八不”僅僅是從畢竟空的第一義谛上講的，並不能說它是中道，這是顯而易見的。就此，筆者將有專文論述，于此不贅。

　　(四)《大智度論》說：“若人但觀畢竟空，多墮斷滅邊……”[17]邪見雖多，但總的來說不外二類，即執有和執空。若人只觀畢竟空，則認爲一切都是空，無罪福報應，無世谛，“取是空相而起貪著，于畢竟空生種種過”[18]，是因爲只重第一義谛，不重世俗谛所致。惟有世俗與勝義並重，做到空有不住，才能悟入佛法的真實義，而遠離斷常二邊。由此可見，貫穿龍樹一代學說的關鍵不是畢竟空，而是二勝谛。

　　(五)如來與涅槃俱屬果德，是出世清淨法，若以常情度之，則應是有，但龍樹爲了破斥衆生對如來與涅槃的迷執，而說與世間染法是無有差別的。龍樹的這種觀點，便是以二勝谛來貫穿世出世間法。如來是佛陀十名號之一，一般人都是將如來執爲實有的，龍樹爲了破斥這種執見，而說：“非陰不離陰，此彼不相在；如來不陰有，何處有如來？”[19]意謂五陰(蘊)並非就是如來，離五陰也沒有如來(非陰不離陰)；如來中沒有五陰，五陰中也沒有如來(此彼不相在)；也不可說如來有五陰。因爲在諸法實相畢竟空中是不能說如來是有、是無、是一、是異、是常、是斷等，也不可說是空、不空、空不空、非空非不空的。所以如來並非實有。依此，《中論》頌說：

　　如來所有性，即是世間性；如來無有性，世間亦無性。[20]

　　《大智度論》也說：

　　諸法和合因緣故有佛，無有自性。[21]

　　如來有形之身與世間諸法一樣，都是依衆緣而起的(如來所有性，即是世間性)，既是緣起，所以無論是如來還是世間染法，都是沒有自性(如來無有性，世間亦無性)，無自性所以是空。依此，青目說：

　　若如來五陰和合故有，即無自性……若法因衆緣生，即無有我……若如來因五陰有，即無自性，無自性故無我，若無我雲何說名如來？[22]

　　若從畢竟空的立場上講，是沒有如來的，這是屬于二谛中的第一義谛；若從世俗谛上講，即不可說如來是無。當知如來以二谛說法，這些都是方便，是隨衆生機宜不同而定的，有衆生執如來實有，即依勝義谛的畢竟空說如來是無；有衆生執如來絕對是無，即依世俗谛的法相而說如來是有。然而勝義谛與世俗谛二者又是非一非異、不即不離的，也就是勝義谛是依于世俗谛而立的，是世俗谛的真實相；如來相與畢竟空相亦是非一非異、不即不離的，從世俗谛上講，如來相即是一切法相，從勝義谛上講，如來相即是畢竟空相。依此，《大智度論》說：

　　……如來是不生不滅法……如來相即是一切法相，一切法相即是如來相；如來相即是畢竟空相，畢竟空相即是一切法相。[23]

　　涅槃，在最初的原始佛教中是與“解脫”同義的，後來依入滅前後而又立有余依涅槃和無余依涅槃。當佛法進入到瑜伽唯識學的時候，《成唯識論》更是將涅槃分爲四種，即自性涅槃、有余依涅槃、無余依涅槃和無住涅槃[24]。龍樹《中論·觀涅槃品》就是主要依于自性涅槃而說的。自性涅槃，實際上就是指諸法法性，其異名甚多，有實相、真如、畢竟空等，也就是有爲法如夢幻泡影的無爲真理。如《成唯識論》說：

　　涅槃義別略有四種。本來自性清淨涅槃，一切法相真如理，雖有塵染而本性淨，具無數量微妙功德，無生無滅，湛若虛空，一切有情平等共有，與一切法不一不異。離一切相、一切分別，尋思路絕，名言道斷，唯真聖者內自所證，其性本寂，故名涅槃。[25]

　　《解深密經》也說：

　　一切諸法，皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃。[26]

　　一切諸法皆是依因緣而起的，所以沒有不變的自性，依此即說它是空。于此諸法空性中，是無生無滅，非斷非常的，是不可分別言說的，惟是聖者以般若智慧自內所證的清淨境界。所以《大智度論》說：

　　言語已息，心行亦滅，不生不滅，如涅槃相。[27]

　　《中論》頌也說：

　　無得亦無至，不斷亦不常，不生亦不滅，是說名涅槃。[28]

　　上面說過，龍樹《中論·觀涅槃品》主要是依“自性涅槃”而說的，此涅槃境界中是超諸言語、絕諸對待，是不生不滅的，是一切諸法的真實空理。《成唯識論》說：“一切法相真如理……與一切法不一不異”，即是說有爲法相與無爲涅槃並非兩個對立的實體，而是有爲法相的不實即是無爲涅槃，二者是非一非異、不即不離的。依此，《中論》說：

　　涅槃與世間，無有少分別；世間與涅槃，亦無少分別。涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫厘差別。[29]

　　《大乘莊嚴經論》也說：

　　生死與涅槃，無二無有異。[30]

　　依此，《大智度論》也說：

　　菩薩摩诃薩求是(叁十七)道品實智時，以般若波羅蜜力故，能轉世間爲道果涅槃。何以故？叁界世間皆從和合生，和合生者無有自性，無自性故是則爲空，空故不可取，不可取相是涅槃……菩薩法中，說世間即是涅槃，智慧深入諸法故。[31]

　　意謂無爲涅槃與世間法相，是沒有什麼差別的，若從二勝谛來看，這是屬于第一義谛，謂世間沒有實體，即是涅槃，亦是畢竟空。但從世俗谛上看，涅槃與世間還是有差別的，不能說涅槃就是世間、世間就是涅槃，不然流轉生死亦不需解脫，證得涅槃亦是徒勞。所以，從緣起的世俗谛上講是有如幻的世間；從無爲的第一義谛上講是有寂滅的涅槃。依世谛而有真谛，依真谛方能證得涅槃。如《回诤論》說：

　　又我所說不違世谛、不舍世谛，依世谛故能說一切諸法體空。若離世谛法不可說。佛說偈言：若不依世谛，不得證真谛；若不證真谛，不得涅槃證。

　　由上所述，如來與涅槃雖從真勝義谛上說是一法不立的，是沒有的，但從緣起世俗谛上講，並非空無所有，否則即是邪見。故《中論》[32]說：

　　邪見深厚者，則說無如來；如來寂滅相，分別有亦非。(頌)

　　邪見有二種：一者破世間樂；二者破涅槃道。破世間樂者，是粗邪見，言無罪無福，無如來等賢聖，起是邪見舍善爲惡，則破世間樂。(世間邪見)破涅槃道者，貪著于我，分別有無，起善滅惡。起善故得世間樂，分別有無故不得涅槃。是故若言無如來者，是深厚邪見。(出世邪見)何以故？如來寂滅相，而種種分別故，是故寂滅相中，分別有如來亦爲非。(釋)

　　由此可見，貫穿龍樹一代學說的核心是二勝谛，不是畢竟空。

　　通過上面的論述，可知緣起、空、中道、如來及涅槃，龍樹始終都是站在二勝谛的立場而說的，畢竟空不過是對學者執有而方便的宣說，僅屬二谛中的第一義谛。龍樹宣揚畢竟空，這是有著極強的時代背景，是對以一切有部爲主的阿毗達磨佛教講“有”進行的批判，其弟子提婆出生的時代，與龍樹是大致相同的，所以仍是承畢竟空廣破內外諸有執者。以致後來的中觀學者固認爲龍樹一代學說的核心是畢竟空，其學說的側重點在“空”，而不在“有”，也因此被後世學者稱之爲“空宗”。其實，龍樹學並不等于中觀學派，所以龍樹對“畢竟空”的態度是較後來中觀學者要謹慎的，認爲多講畢竟空，是很容易墮入“斷滅見”的；畢竟空是密意方便說；畢竟空是二谛中的勝義谛，只有依于二谛才能悟入佛法的真實義，也才能遠離空有、斷常二邊，而入于中道。因此，貫穿龍樹一代學說的關鍵不是畢竟空，而是二勝谛，這也正是龍樹在《中觀論頌》中強調依二谛悟入佛法真實義的所以然。

　　注　釋：

　　[1]參見拙文《龍樹對“緣起”“空”“中道”思想的統一》，《上海佛教》2002年第2、3、4期。

　　[2]《大智度論》卷18，T25·109b—191a。

　　[3] 隋·吉藏《中觀論疏》卷3，T42·40c。

　　[4]《中論》卷4，T30·32c—33a。

　　[5] 參閱拙文 《佛陀時代的緣起說》，《浙江佛教》2001年第二期，頁60。

　　[6]《大智度論》卷26，T25·254a。

　　[7]《十二門論》，T30·159c—160a。

　　[8]《解深密經》卷3，T16·698b。

　　[9]《成唯識論》卷2，T31·11a。

　　[10]《攝大乘論本》卷中，T31·138a。

　　[11] 《解深密經》 卷2，T16·698a—b。

　　[12] 《大智度論》卷74，T25·581c。

　　[13] 《雜阿含經》卷12，頁268，宗教文化出版社，1999年3月第1版。

　　[14]《解深密經》卷2，T16·697a—b。

　　[15]《中論》卷4，T30·32b—c。

　　[16]《中論》卷4，T30·32c—33a。

　　[17]《大智度論》卷80，T25·622a。

　　[18]《中論》卷1，T30·1c。

　　[19]《中論》卷4，T30·29c。

　　[20]《中論》卷4，T30·31a。

　　[21]《大智度論》卷56，T25·457c。

　　[22]《中論》卷4，T30·30a。

　　[23]《大智度論》卷55，T25·455a。

　　[24]《成唯識論》卷10，T31·55b。

　　[25] 同上。

　　[26]《解深密經》卷2，T16·693c—694a。

　　[27]《大智度論》卷5，T25·96c。

　　[28]《中論》卷4，T30·34c。

　　[29]《中論》卷4，T30·36a。

　　[30] 《大乘莊嚴經論》卷2，T31·598c。

　　[31]《大智度論》卷19，T25·197c—198a。

　　[32]《中論》卷4，T30·30c。

《試論二谛義爲龍樹學的核心思想(張化蒙)》全文閱讀結束。