..續本文上一頁爭，如郗超曾熱心地參與“本無義”、“即色空義”的討論(《高僧傳》卷五《竺法汰傳》，《高僧傳》卷四《于法開傳》)。劉宋士人關心的則是形神因果、頓悟漸悟等命題。雖然郗超《奉法要》以較大篇幅論述戒律，劉宋何尚之向宋文帝陳奏佛教之不可不興時，也以戒律的教化作用爲理由：“百家之鄉，十人持五戒，則十人純謹矣；千室之邑，百人修十善，則百人和厚矣”，但實際上，當時的社會並不重視戒律。東晉時會稽許榮上疏批判佛教的流弊，指出“尼僧成群，依傍法服。五戒粗法，尚不能遵，況精妙乎！”(《晉書·簡文叁子傳》)五戒是適合在家居士的較爲寬松的戒律，僧人尚且不能遵守，士人就更可想而知了。當時士人主要的佛教修行，不過是隨帝王修八關齋而已，關于士人奉行“五戒”、“十善”情況的記載卻寥寥無幾。劉宋時宗炳、謝靈運、顔延之等奉佛名流都未見有持戒或禮敬明律僧人之事。當然也並非沒有例外，如平昌孟顗謹守戒律，但他卻被謝靈運譏爲“得道應須慧業，丈人生天當在靈運前，成佛必在靈運後”(《宋書·謝靈運傳》)足見劉宋士人仍以爲慧業義理是決定性的，孟顗等人的守戒習禅是不合潮流之舉。其時有些士人甚至連八關齋的戒律都不能認真遵守，史稱“孝建元年，世祖率群臣並于中興寺八關齋。中食竟，愍孫(即袁粲)別與黃門郎張淹更進魚肉食”(《宋書》卷89《袁粲傳》)，袁粲曾于宋末駁斥吳郡顧歡《夷夏論》以弘揚道教，吳郡張淹也出自奉佛家族，他們不會不知道八關齋時一不得食魚肉，二不得過中而食，此事只能解釋爲當時奉行戒律的觀念仍很淡漠。正如清談玄言那樣，此時佛教文化帶給士人的是智力遊戲的愉悅而非道德需要的滿足。

　　叁 南齊以降：“去殺”與“仁愛”的融合

　　 進入南齊以後，情況有了變化。士人領袖竟陵王蕭子良和文惠太子都笃信佛教，蕭子良尤重修行，他多次在府邸中舉行齋戒，甚至親自賦食行水，以致被世人譏爲“失宰相體”。他自名爲淨住子，著《淨住子淨行法門》二十卷，其中《戒法攝生門第二十》著重闡述守戒之重要：“托境行因，戒爲其始。可謂入聖之初門，出俗之正路。如乖此訓，永處叁途人天長絕”(《廣弘明集》卷27)。他本人恪守戒律，同時他還敦促他的賓客守戒。如太學生鍾岏議蚶蛎可食，蕭子良聽說後大怒，可見他堅決反對食生。又如他曾致書孔稚珪，勸其奉佛雲：“叁歸五戒豈一念而可舍，十善八正甯瞥想之可貴”，他自雲勸人守戒的意圖是“欲令相與去憍矜、除慢慠、節情欲、製貪求、修禮讓、習謙恭、奉仁義、敦孝悌……司徒之府本五教是勸”(《弘明集》卷十一)，在此，他明確提出了通過奉行戒律來磨砺儒家道德的觀點。又文惠太子也提倡修行，曾問周顒“卿精進何如何胤？”(《南齊書·周顒傳》)

　　 在蕭子良和文惠太子的倡導下，南齊士人興起了修行守戒之風，有些奉佛士人甚至競相奉行比五戒更爲嚴格的禁欲。本來五戒之首“去殺”並不要求完全斷魚肉，周顒卻長年食素，並勸誨何點斷血食。又何胤精信佛法，竟終身不娶。何胤兄何點亦奉守戒律。周顒勸說何點食素的理由有：一，殺生必受報應。二，食魚肉有悖于仁慈之義。叁，禽獸由于不信佛法而受形，士人食之則“自汙腸胃”。其中第二條理由雲：“丈人于血氣之類，雖無身踐，至于晨凫夜鯉，不能不取備屠門。財貝之一經盜手，猶爲廉士所棄；生性之一啓鸾刀，甯複慈心所忍。驺虞雖饑，非自死之草不食，聞其風豈不使人多愧。”食素意味著不但本人不能殺生，而且必須拒絕接受他人殺生的結果，因而周顒此說強調的是去殺、食素行爲背後的仁愛、慈悲，這樣一來，周顒之食蔬，就不僅僅是個人追求成佛的行爲，而且是遵奉佛教慈悲即儒家仁愛的道德實踐。

　　 南齊時蕭子良、周顒、何點等崇尚戒律的士人，在政治生活中並沒有背棄忠義的行爲。從他們的家學背景來看，他們大多出身于晉宋時期擅長清談玄言且奉佛較早的高門，入齊以後轉爲以玄兼儒，在僑姓士族中較早地開始了對門閥文化的反思。周顒是東晉名士周顗的七世孫，長于《老》、《易》和清談，又自稱“自釋之外，儒綱爲弘”(《答張融書難門律》，《弘明集》卷六)。何胤、何點兄弟是劉宋玄言名家何尚之的孫子，通儒學。如前所說，何點曾著《齊書》譏刺禇淵、王儉的背叛宋室。儒學修養和高門出身，決定了這些士人對自身的道德困境有相對深刻的認識。他們對門閥士族不能奉行忠義的現狀認識得越清醒，就越需要提倡其他儒家道德來挽救世風的頹壞。當然，他們對門閥士族文化的反思的結果，只能是乞援于佛教修行，而不可能直接提倡忠義道德。

　　 蕭梁一世，黑白士人更爲嚴格遵守戒律，佛家戒律甚至有官方化的趨勢。與蕭子良相比，梁武要求僧人蔬食的態度十分鮮明，甚至可以說是強硬的。小乘佛教要求戒殺，但不絕對禁止肉食，允許吃“叁種淨肉”。梁代以前，僧人大多奉行“叁淨”原則。然而，梁武《斷酒肉文》四首，要求僧人禁飲酒，斷“一切肉，乃至自死者”，並再叁表示要用國法捍衛“斷肉戒”：“若複有飲酒噉肉不如法者，弟子當依王法治問。”(《廣弘明集》卷二十六)不惟如此，他還有《斷殺絕宗廟犧牲诏》(《廣弘明集》卷二十六)，又有《與周舍論斷肉敕》。在戒殺禁肉方面，梁武簡直是殚精竭慮。蕭衍何以如此執著于“斷酒肉”？他自稱個人原因是他即位以後，面對著眼前的美味佳肴，痛心于不能以此奉養已故的父母，即“及至南面，富有天下，遠方珍羞，貢獻相繼，海內異食，莫不畢至，方丈滿前，百味盈爼，乃方食辍筯，對案流泣，恨不得以及溫清，朝夕供養，何心獨甘此膳，因爾蔬食，不噉魚肉”(《淨業賦序》)，因此素食于他個人而言，是寄托孝思的一種形式。他認爲斷酒肉的佛理依據是佛教慈悲和報應說。蕭衍對前者再叁申論，並將之與儒家仁愛之道相比擬。《與周舍論斷肉敕》曰：“衆生所以不可殺生，……滅慈悲心，增長惡毒，此實非沙門釋子所可應行”。他在長篇大論《斷酒肉文》四首中，引用《大般涅槃經》以證成其說：“經言食肉者，斷大慈種。何謂斷大慈種？凡大慈者，皆令一切衆生，同得安樂。若食肉者，一切衆生，皆爲怨對，同不安樂。”(《廣弘明集》卷二十六)與僧人禁酒食素相聯系，梁武還下令丹陽、琅琊二境不得打獵捕魚。議郎江贶論述梁武此令的動機雲：“聖人之道以百姓爲心，仁者之化以躬行被物。皇德好生協于上下，日就月將自然改俗。”(《廣弘明集》卷二十六)此說將禁獵理解爲“仁者之化”，可謂深得梁武之心。這一诏令遭到了許多大臣的反對，但最終梁武還是授意周顒駁斥衆議：“禮雲，君子遠庖廚，血氣不身翦，見生不忍其死，聞聲不食其肉。此皆即目興仁，非關及遠，叁驅之禮，向我者舍背我者射。”由這些說法可以看出，梁武希望通過宣揚佛家去殺之理，爲自己一個打造“仁愛”帝王的形象。

　　不唯如此，作爲曾經是南齊蕭子良“竟陵八友”之一的名士，梁武平素常以“唯知禮義”的儒家道德自我標榜，他本人的道德困境也是可想而知的。他廢齊自立，登基後卻對此事難以釋懷。比如，他在《淨業賦》中自雲：“世論者以朕方之湯武。但湯武君臣義未絕，而有南巢白旗之事。朕君臣義已絕，然後掃定獨夫，爲天下除患。”他自稱廢齊自立一事無悖于“君臣義”，可見他內心有愧。又如他對佐助禅代的沈約、張稷等人雖委以高官，但骨子裏一直耿耿于懷。史稱“高祖有憾于張稷”(《梁書·沈約傳》)，由《南史·張稷傳》可知，梁武曾于酒後斥責張稷的不忠不義：“卿兄殺郡守，弟殺其君，袖提帝首，衣染天血，如卿兄弟，有何名稱”，張稷反唇相譏道：“臣乃無名稱，至于陛下不得言無勳。東昏暴虐，義師亦來伐之，豈在臣而已。”可以推測梁武與張稷之“憾”，很可能就是張稷揭露他背棄忠義一事。廢齊自立可說是梁武的一個心病。他在即位後，大興儒學，尤重孝道，其實質和西晉武帝的提倡孝道一樣，都是帝王本人于忠義有虧而不得不乞援于孝道。同樣，梁武再叁強調“慈悲”、“去殺”等教義戒律，並積極地身體力行，在很大程度上也是爲了滿足他本人的道德缺憾。

　　上有所好，下必從之，梁代越來越多的士人虔誠地奉行戒律，如吳郡陸杲“素信佛法，持戒甚精”(《梁書·陸杲傳》)，又會稽孔雲童“笃信佛理，遍持經戒”(《梁書·孔休源傳》)。可能正是在此前後，以佛教五戒比附儒家五常的說法在南方日漸盛行。從現存資料來看，以儒家“五常”比附佛教“五戒”的說法最早出自僞經《提謂波利經》，《出叁藏記集》卷五稱此經爲宋孝武帝時(454-464)北國比丘昙靖撰，此經因襲漢儒的陰陽五行和天人感應思路，建構了一個五戒、五常(五德)、五行、五方、五星、五藏相互比附的系統。此經反映了北朝重視傳統儒學並且推崇佛家戒律的學風。南北朝時期南北文化交流並未完全斷絕，可以推測此經對南朝士人的觀念也産生了一定影響。由梁入隋的顔之推所著《顔氏家訓·歸心篇》雲：“內典初門，設五種禁，外典仁義禮智信，皆與之符。仁者，不殺之禁也；義者，不盜之禁也；禮者，不邪之禁也；智者，不酒之禁也；信者，不妄之禁也。”以儒家“五常”比附佛教“五戒”的說法也許是顔之推到北方後才了解到的，但蕭梁兼重佛教戒律和儒家道德的風氣，無疑爲他接受這一思路打下了良好基礎。該篇還特意闡釋了世人有關佛教的五大困惑，其中之一便是去殺問題：“儒家君子，尚離庖廚，見其生不忍其死，聞其聲不食其肉。高柴、折像，未知內教，皆能不殺，此乃仁者自然用心。含生之徒，莫不愛命，去殺之事，必勉行之。”在此他進一步申論了佛教去殺與儒家仁愛的契合。

　　聯系顔之推的生平和爲人，能夠更清楚地看出…

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