佛教戒律与六朝士人的道德困境
吴正岚
[内容提要] 六朝时期儒教仍在士人的精神生活中占据重要地位。在门阀制度的影响下，儒家的家族伦理得到了异乎寻常的重视，然而六朝士人对忠义道德却很难真正奉行，这就使得他们陷入了缺乏利他精神的道德困境。随着儒家文化的逐步复苏和佛教戒律的兴起，士人终于找到了以佛教戒律比附儒家仁爱道德、以奉行戒律来弥补儒家道德空虚的救赎之路。沈约对佛教“仁爱”内涵的强调，就是一个典型的例子。六朝佛教戒律与士人的道德困境的关系，为我们把握儒佛合流的必然性提供了新的视角。
[关键词] 六朝 忠义 道德困境 戒律 仁爱
六朝时期学术主流以玄学和佛学为中心，但儒教仍在士人的精神生活中占据重要地位。尤其是有关家族伦理的《孝经》、《三礼》之学得到了异乎寻常的重视，六朝士人在道德实践中也特重孝悌之道。与此同时，对于素来与孝道相提并论的忠义之德，门阀中人却很难真正奉行，这就使得六朝士人的道德生活中的利他精神严重缺乏。随着儒家文化的逐步复苏和佛教影响的日益深入，人们逐渐认识到释家“去杀”等戒律与儒家“仁爱”有相通之处，于是他们在理论上着力强化佛教戒律的仁爱意义，在实践中尽力奉行修斋、食素等戒律，希望以佛教式的仁爱来满足精神生活中的利他需要。沈约对佛教中的仁爱内涵的阐述，便是一个典型的例子。对于六朝的儒佛合流，以往的研究者往往强调佛教与儒家孝悌的冲突、佛教对儒家道德的迎合等侧面。本文试图从六朝佛教戒律与士人道德困境的关系的角度，把握儒佛合流的必然性。
一 门阀制度下的道德困境
正如《南齐书·褚渊传论》所云：“贵仕素资，皆由门庆，平流进取，坐致公卿，则知殉国之感无因，保家之念宜切。”在六朝门阀制度下，士人的政治经济利益完全取决于家族门第。无论朝代怎样更迭，士人只要保持家族力量，就能世世通显。因此门阀士族竭力推崇孝道等家族伦理，而漠视忠义节操等儒家道德。赵翼所谓“六朝忠臣无殉节者”(《陔余丛考》卷十七)，便是明证。从东晋末年起，历次新旧换代之际，侨姓中都会出现身为皇亲国戚而投靠新朝的人物。如东晋末年，晋恭帝褚皇后为褚秀之妹，而褚秀之、淡之兄弟却多次杀害晋恭帝所生男婴，又曾协助杀害恭帝。令人惊异的是，褚氏兄弟并未因此受到舆论的谴责。刘宋末年，类似事件再度上演，王俭为宋顺帝之妹夫，褚渊为宋文帝驸马，但两人却竭力为萧道成之废宋立齐而奔走，其中褚渊的首倡之功尤为突出。显然侨姓高门在政治利益面前已顾不上忠义道德。
这里有一个问题需作辨析。褚、王二人以佐命功跻于高位后，他们的背信弃义遭到了全社会的强烈批判。褚渊眼白多，人们讥之为“白虹贯日”，意即宋亡之征兆；又东莞刘祥曾讥斥褚渊：“作如此举止，羞面见人，扇障何益？”(《南齐书·刘祥传》)在侨姓高门内部，也兴起了对褚、王二人的反思与批判。如庐江何点云：“我作《齐书》已竟，赞云“渊既世族，俭亦国华。不赖舅氏，遑恤外家”。(《南齐书·高逸何点传》)褚渊的儿子贲、从弟炤尤其愧恨于褚渊的失节。此事在全社会激起的反响至南齐末年仍余波未了。隆昌末年，南阳乐预告诫丹阳尹徐孝嗣勿行废立之事曰：“人笑褚公，至今齿冷，无为效尤。”(《南史·孝义乐预传》)以上现象又似乎表明侨姓士族对忠义道德并未完全忘怀。但实际上，门阀士族所强烈指斥的，只是象褚、王这样身荷旧朝重恩却又积极送旧迎新的士人。由于保障家族利益为第一要务，社会舆论不要求所有士人不事二朝，更无力在全社会提倡舍身殉国。刘宋末年萧道成辅政之际，琅邪王延之与王僧虔“中立无所去就，時人为之语曰“二王持平，不送不迎””(《南齐书·王延之传》)。二王受到的赞誉，反映出侨姓士族对朝代更迭的实用主义态度：既不赞成杀身殉节，也不主张为废旧立新而奔走。显然，侨姓士族对真正意义上的儒家忠义道德是心向往之而不能至的。
只行孝道而不顾忠义，意味着一味追求家族利益而放弃社会责任。这样的道德生活，对于有着一定儒家文化修养的六朝士人来说，无论怎样都是不完整的。虽说儒家道德并没有纯粹意义上的利他性，但在“仁义礼智信”五常中，“仁”对有差别之爱的强调，还是多少包含了利他倾向。“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的说法，更充分反映了儒家道德的利他意味；“义”则基本上以利他为主。重孝道而轻忠义的观念，将儒家道德中的利他因素抽空，因此六朝士人的道德生活中存在着巨大空白。这一空白注定了不可能通过改变忠义观念本身来填补，只能在儒家道德的其他层面上想办法。在玄风尤为炽烈的两晋之际，士人的儒家思想相对淡漠，这种空虚感并不显得十分强烈；当佛教思想尚未深入士人的精神生活时，士人对自身道德需要的缺憾也只能是无奈的。南齐以降，随着儒家文化的逐步复苏和佛教文化的逐步深入，以儒佛合流为主的三教归一思想开始形成，人们终于发现，遵奉佛教的“去杀”、慈悲，能够实现自身的仁爱道德，这多少可以弥补道德生活中利他因素的不足。这可以说是一个佛教的“去杀”等戒律被重新发现的过程，也是儒家与佛教相辅相成地深入到士人的精神生活的过程。
二 晋宋时期：佛教戒律与儒家“仁爱”的合而未融
以戒律(主要是去杀)比附仁爱，换言之，以佛教戒律作为儒家仁爱道德的替代品，这一思想经历了一个从模糊含混到逐渐清晰明朗的发展过程。
晋宋时期，在士人的精神生活中，佛家戒律与儒家仁爱道德实质上处于分离状态。这首先表现为士人在论述守戒的意义时，并不以实现儒家仁爱道德为宗旨。现今能够知道的最早完备地阐述佛教戒律的名士，当为东晋郗超(336-377)。他的《奉法要》论述“五戒”云：
五戒，一者不杀，不得教人杀，常当坚持尽形寿；二者不盗，不得教人盗，常当坚持尽形寿；三者不淫，不得教人淫，常当坚持尽形寿；四者不欺，不得教人欺，常当坚持尽形寿；五者不饮酒，不得以酒为惠施，常当坚持尽形寿。若以酒为药，当推其轻重，要于不可致醉。醉有三十六失经教以为深戒。不杀则长寿，不盗则长泰，不淫则清静，不欺则人常敬信，不醉则神理明治。 (《弘明集》卷十三)
这里值得注意的是，他强调的是“不杀”对身心健康的好处“长寿”，而不是其中的道德内涵。他还以因果报应说论证五戒的必要性：“全五戒，则人相备；具十善，则生天堂；全一戒者，则亦得为人。人有高卑，或寿夭不同，皆由戒有多少。”而且，寻绎其语意可知，五戒之中，郗超似乎对“不饮酒”更为留意，“五戒”之中，最具“仁爱”意义的“不杀”倒并不是他最看重的。当然，他也提倡在修斋中追寻“忠孝之道”：“斋者普为先亡现在知识亲属并及一切众生，皆当因此至诚，玄想感发，心既感发则终免罪苦。是以忠孝之士，务加勉励。良以兼拯之功，非徒在己故也。”(《奉法要》)修斋的受惠者以本人和“知识亲属”为主而兼及一切众生，这与儒家推己及人的仁爱较为接近，可见郗超已隐约具有了通过奉行戒律来实现利他道德的观念，但尚未十分清晰。同时，他认为修斋的意义首先是有益于“先亡现在知识亲属”，因此他所说的“忠孝”实际上是侧重于“孝”一端的。
其次，人们论述“不杀”等戒律的“仁爱”内涵时，其目的却并不在于劝人守戒，而是为了论证佛家的因果报应说。东晋时，孙绰(320-377)《喻道论》为了论证佛家报应说的信而有征，他指出儒家的春蒐夏苗、减轻刑罚等制度中已有“去杀”的倾向。在他的观念中，“仁爱”与“去杀”已经隐约联系了起来，但他的目的并不在于以去杀实现仁爱。
迄于刘宋，因果报应说的真伪仍是士人热烈讨论的问题，与因果报应说相互发明的佛家去杀戒律也就常常被士人提及。与孙绰《喻道论》相似，宗炳《明佛论》阐明儒家仁爱与释教去杀的联系曰：
(圣王)践庖闻声则所不忍，因豺獭以为节；疾非时之伤孕，解罝而不网，明含气之命重矣。孟轲击赏于衅钟，知王德之去杀矣。先王抚粗救急，故虽深其仁不得顿苦其禁。如来穷神明极，故均重五道之命，去杀为众戒之首。 (《弘明集》卷二)
在此，“去杀为众戒之首”一说是值得注意的新动向。五戒以“去杀”为首，虽然是早已有之的观念，但宗炳特别点明这一点，显然突出了“去杀”的重要性。
刘宋时一些主张以儒统佛的士人特别欣赏佛教的慈悲去杀等思想。如释慧琳《均善论》以为佛与儒殊途同归，“六度与五教并行，信顺与慈悲齐立”，即佛家的“施、戒、忍辱、精进、一心、智慧”六度与儒家的“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”五教是相辅相成的。他还在同文中赞美了佛教的“爱物”：“爱物去杀，尚施周人，息心遗荣华之愿，大士布兼济之念，仁义玄一者，何以尚之。”(《宋书·夷蛮传》)又何承天《达性论》驳斥报应说，但他也承认佛教不无弘益世道人心之处：“佛经者善九流之别家，杂以道墨，慈悲爱施，与中国不异。大人君子仁为己任，心无忆念，且以形象彩饰，将谐众人耳目，其为靡损尚微，其所弘益或著，是以兼而存之。”(《答宗居士》，《弘明集》卷三)何承天是刘宋著名儒者，他对“慈悲爱施”的重视，在奉佛士人中颇具代表性。
晋宋两世，释家戒律与儒家道德合而未融的根源在于，无论是以佛统儒还是重儒轻佛，士人都只是在理论上认识到佛教戒律中蕴含的利他道德。此时人们对探讨佛理的兴趣远胜于奉行戒律。东晋士人沉溺于般若学的不同学说的论…
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