佛教戒律與六朝士人的道德困境
吳正岚
[內容提要] 六朝時期儒教仍在士人的精神生活中占據重要地位。在門閥製度的影響下，儒家的家族倫理得到了異乎尋常的重視，然而六朝士人對忠義道德卻很難真正奉行，這就使得他們陷入了缺乏利他精神的道德困境。隨著儒家文化的逐步複蘇和佛教戒律的興起，士人終于找到了以佛教戒律比附儒家仁愛道德、以奉行戒律來彌補儒家道德空虛的救贖之路。沈約對佛教“仁愛”內涵的強調，就是一個典型的例子。六朝佛教戒律與士人的道德困境的關系，爲我們把握儒佛合流的必然性提供了新的視角。
[關鍵詞] 六朝 忠義 道德困境 戒律 仁愛
六朝時期學術主流以玄學和佛學爲中心，但儒教仍在士人的精神生活中占據重要地位。尤其是有關家族倫理的《孝經》、《叁禮》之學得到了異乎尋常的重視，六朝士人在道德實踐中也特重孝悌之道。與此同時，對于素來與孝道相提並論的忠義之德，門閥中人卻很難真正奉行，這就使得六朝士人的道德生活中的利他精神嚴重缺乏。隨著儒家文化的逐步複蘇和佛教影響的日益深入，人們逐漸認識到釋家“去殺”等戒律與儒家“仁愛”有相通之處，于是他們在理論上著力強化佛教戒律的仁愛意義，在實踐中盡力奉行修齋、食素等戒律，希望以佛教式的仁愛來滿足精神生活中的利他需要。沈約對佛教中的仁愛內涵的闡述，便是一個典型的例子。對于六朝的儒佛合流，以往的研究者往往強調佛教與儒家孝悌的沖突、佛教對儒家道德的迎合等側面。本文試圖從六朝佛教戒律與士人道德困境的關系的角度，把握儒佛合流的必然性。
一 門閥製度下的道德困境
正如《南齊書·褚淵傳論》所雲：“貴仕素資，皆由門慶，平流進取，坐致公卿，則知殉國之感無因，保家之念宜切。”在六朝門閥製度下，士人的政治經濟利益完全取決于家族門第。無論朝代怎樣更疊，士人只要保持家族力量，就能世世通顯。因此門閥士族竭力推崇孝道等家族倫理，而漠視忠義節操等儒家道德。趙翼所謂“六朝忠臣無殉節者”(《陔余叢考》卷十七)，便是明證。從東晉末年起，曆次新舊換代之際，僑姓中都會出現身爲皇親國戚而投靠新朝的人物。如東晉末年，晉恭帝褚皇後爲褚秀之妹，而褚秀之、淡之兄弟卻多次殺害晉恭帝所生男嬰，又曾協助殺害恭帝。令人驚異的是，褚氏兄弟並未因此受到輿論的譴責。劉宋末年，類似事件再度上演，王儉爲宋順帝之妹夫，褚淵爲宋文帝驸馬，但兩人卻竭力爲蕭道成之廢宋立齊而奔走，其中褚淵的首倡之功尤爲突出。顯然僑姓高門在政治利益面前已顧不上忠義道德。
這裏有一個問題需作辨析。褚、王二人以佐命功跻于高位後，他們的背信棄義遭到了全社會的強烈批判。褚淵眼白多，人們譏之爲“白虹貫日”，意即宋亡之征兆；又東莞劉祥曾譏斥褚淵：“作如此舉止，羞面見人，扇障何益？”(《南齊書·劉祥傳》)在僑姓高門內部，也興起了對褚、王二人的反思與批判。如廬江何點雲：“我作《齊書》已竟，贊雲“淵既世族，儉亦國華。不賴舅氏，遑恤外家”。(《南齊書·高逸何點傳》)褚淵的兒子贲、從弟炤尤其愧恨于褚淵的失節。此事在全社會激起的反響至南齊末年仍余波未了。隆昌末年，南陽樂預告誡丹陽尹徐孝嗣勿行廢立之事曰：“人笑褚公，至今齒冷，無爲效尤。”(《南史·孝義樂預傳》)以上現象又似乎表明僑姓士族對忠義道德並未完全忘懷。但實際上，門閥士族所強烈指斥的，只是象褚、王這樣身荷舊朝重恩卻又積極送舊迎新的士人。由于保障家族利益爲第一要務，社會輿論不要求所有士人不事二朝，更無力在全社會提倡舍身殉國。劉宋末年蕭道成輔政之際，琅邪王延之與王僧虔“中立無所去就，時人爲之語曰“二王持平，不送不迎””(《南齊書·王延之傳》)。二王受到的贊譽，反映出僑姓士族對朝代更疊的實用主義態度：既不贊成殺身殉節，也不主張爲廢舊立新而奔走。顯然，僑姓士族對真正意義上的儒家忠義道德是心向往之而不能至的。
只行孝道而不顧忠義，意味著一味追求家族利益而放棄社會責任。這樣的道德生活，對于有著一定儒家文化修養的六朝士人來說，無論怎樣都是不完整的。雖說儒家道德並沒有純粹意義上的利他性，但在“仁義禮智信”五常中，“仁”對有差別之愛的強調，還是多少包含了利他傾向。“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的說法，更充分反映了儒家道德的利他意味；“義”則基本上以利他爲主。重孝道而輕忠義的觀念，將儒家道德中的利他因素抽空，因此六朝士人的道德生活中存在著巨大空白。這一空白注定了不可能通過改變忠義觀念本身來填補，只能在儒家道德的其他層面上想辦法。在玄風尤爲熾烈的兩晉之際，士人的儒家思想相對淡漠，這種空虛感並不顯得十分強烈；當佛教思想尚未深入士人的精神生活時，士人對自身道德需要的缺憾也只能是無奈的。南齊以降，隨著儒家文化的逐步複蘇和佛教文化的逐步深入，以儒佛合流爲主的叁教歸一思想開始形成，人們終于發現，遵奉佛教的“去殺”、慈悲，能夠實現自身的仁愛道德，這多少可以彌補道德生活中利他因素的不足。這可以說是一個佛教的“去殺”等戒律被重新發現的過程，也是儒家與佛教相輔相成地深入到士人的精神生活的過程。
二 晉宋時期：佛教戒律與儒家“仁愛”的合而未融
以戒律(主要是去殺)比附仁愛，換言之，以佛教戒律作爲儒家仁愛道德的替代品，這一思想經曆了一個從模糊含混到逐漸清晰明朗的發展過程。
晉宋時期，在士人的精神生活中，佛家戒律與儒家仁愛道德實質上處于分離狀態。這首先表現爲士人在論述守戒的意義時，並不以實現儒家仁愛道德爲宗旨。現今能夠知道的最早完備地闡述佛教戒律的名士，當爲東晉郗超(336-377)。他的《奉法要》論述“五戒”雲：
五戒，一者不殺，不得教人殺，常當堅持盡形壽；二者不盜，不得教人盜，常當堅持盡形壽；叁者不淫，不得教人淫，常當堅持盡形壽；四者不欺，不得教人欺，常當堅持盡形壽；五者不飲酒，不得以酒爲惠施，常當堅持盡形壽。若以酒爲藥，當推其輕重，要于不可致醉。醉有叁十六失經教以爲深戒。不殺則長壽，不盜則長泰，不淫則清靜，不欺則人常敬信，不醉則神理明治。 (《弘明集》卷十叁)
這裏值得注意的是，他強調的是“不殺”對身心健康的好處“長壽”，而不是其中的道德內涵。他還以因果報應說論證五戒的必要性：“全五戒，則人相備；具十善，則生天堂；全一戒者，則亦得爲人。人有高卑，或壽夭不同，皆由戒有多少。”而且，尋繹其語意可知，五戒之中，郗超似乎對“不飲酒”更爲留意，“五戒”之中，最具“仁愛”意義的“不殺”倒並不是他最看重的。當然，他也提倡在修齋中追尋“忠孝之道”：“齋者普爲先亡現在知識親屬並及一切衆生，皆當因此至誠，玄想感發，心既感發則終免罪苦。是以忠孝之士，務加勉勵。良以兼拯之功，非徒在己故也。”(《奉法要》)修齋的受惠者以本人和“知識親屬”爲主而兼及一切衆生，這與儒家推己及人的仁愛較爲接近，可見郗超已隱約具有了通過奉行戒律來實現利他道德的觀念，但尚未十分清晰。同時，他認爲修齋的意義首先是有益于“先亡現在知識親屬”，因此他所說的“忠孝”實際上是側重于“孝”一端的。
其次，人們論述“不殺”等戒律的“仁愛”內涵時，其目的卻並不在于勸人守戒，而是爲了論證佛家的因果報應說。東晉時，孫綽(320-377)《喻道論》爲了論證佛家報應說的信而有征，他指出儒家的春蒐夏苗、減輕刑罰等製度中已有“去殺”的傾向。在他的觀念中，“仁愛”與“去殺”已經隱約聯系了起來，但他的目的並不在于以去殺實現仁愛。
迄于劉宋，因果報應說的真僞仍是士人熱烈討論的問題，與因果報應說相互發明的佛家去殺戒律也就常常被士人提及。與孫綽《喻道論》相似，宗炳《明佛論》闡明儒家仁愛與釋教去殺的聯系曰：
(聖王)踐庖聞聲則所不忍，因豺獺以爲節；疾非時之傷孕，解罝而不網，明含氣之命重矣。孟轲擊賞于釁鍾，知王德之去殺矣。先王撫粗救急，故雖深其仁不得頓苦其禁。如來窮神明極，故均重五道之命，去殺爲衆戒之首。 (《弘明集》卷二)
在此，“去殺爲衆戒之首”一說是值得注意的新動向。五戒以“去殺”爲首，雖然是早已有之的觀念，但宗炳特別點明這一點，顯然突出了“去殺”的重要性。
劉宋時一些主張以儒統佛的士人特別欣賞佛教的慈悲去殺等思想。如釋慧琳《均善論》以爲佛與儒殊途同歸，“六度與五教並行，信順與慈悲齊立”，即佛家的“施、戒、忍辱、精進、一心、智慧”六度與儒家的“父義、母慈、兄友、弟恭、子孝”五教是相輔相成的。他還在同文中贊美了佛教的“愛物”：“愛物去殺，尚施周人，息心遺榮華之願，大士布兼濟之念，仁義玄一者，何以尚之。”(《宋書·夷蠻傳》)又何承天《達性論》駁斥報應說，但他也承認佛教不無弘益世道人心之處：“佛經者善九流之別家，雜以道墨，慈悲愛施，與中國不異。大人君子仁爲己任，心無憶念，且以形象彩飾，將諧衆人耳目，其爲靡損尚微，其所弘益或著，是以兼而存之。”(《答宗居士》，《弘明集》卷叁)何承天是劉宋著名儒者，他對“慈悲愛施”的重視，在奉佛士人中頗具代表性。
晉宋兩世，釋家戒律與儒家道德合而未融的根源在于，無論是以佛統儒還是重儒輕佛，士人都只是在理論上認識到佛教戒律中蘊含的利他道德。此時人們對探討佛理的興趣遠勝于奉行戒律。東晉士人沈溺于般若學的不同學說的論…
《佛教戒律與六朝士人的道德困境(吳正岚)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…