從宗教學的角度看佛教戒律的重要性
梁富國
摘要：佛教作爲一種獨特的社會文化現象，其深奧的智慧和豐富的思想，飽滿的文化涵蘊和深刻的精神內涵，是其作爲宗教的核心與靈魂。作爲特殊的社會曆史現象，宗教的社會性則基于宗教群體和宗教階層的構建，其直接性社會作用的發揮則來源于個體的宗教行爲和群體的宗教活動，宗教活動的持續有賴于宗教感情的激勵和宗教理想的追求。而佛教的社會性構建、獨特的社會個性及其救世思想的實現則基于“戒律”的完備和“以戒爲師”的精神弘揚。本文以宗教學爲方法從佛教史入手討論佛教戒律的重要性和“以戒爲師”的必要性。
關鍵字：宗教 佛教 戒律 構建
佛教作爲世界性大宗教，其渾厚的曆史沈澱，博大的學說體系最完整的保留形態即是中國佛教。中國佛教也是二千多年來以和平的方式和活躍的形式從域外走向中國，並發揚光大于中國的宗教。如何以清晰的眼光，更認真的態度認識和研究佛教這一宗教現象，宗教學的方法和宗教史學的成果無疑可作爲不可或缺的有益借鑒。筆者即從宗教的社會構成、宗教組織、宗教行爲、宗教個性等角度入手討論佛教戒律的重要性。
一、從宗教的社會構成看，戒律是佛教構建的基礎
宗教作爲一種社會組織，一種獨特的社會曆史文化現象，其曆史傳承和社會功能的發揮都基于以宗教行爲主體(信衆)爲基本單元的宗教社會群體的組建。佛教從最初的林棲沙門團體，發展到窟寺塔廟佛教組織。同時也經曆了由原始佛教向更加活躍的部派佛教的發展曆程，是一個走向人間和深入社會，豐富和健全的過程。中國佛教同樣由最初傳入時的商人和社會上層信仰者，到早期僧衆團體，兩晉南北朝時期發展到一度繁榮的佛教莊園經濟。隋唐時期佛教成爲倍受官方重視的社會階層，至此中國佛教也進入了最爲鼎盛的時期，八大宗派皆成立于此時。整個佛教的發展曆史體現了宗教成爲文明發達社會的社會組成成份的過程，即佛教得到中國社會的接受和認可及自身構建和完善的過程，而構建的基礎則依賴于從佛教自身思想和實踐出發的製度性建設。佛教戒律即是佛教社會化的智慧成果，亦是當今佛教社會化適應研究的突破口。
二、從宗教組織角度看，佛教戒律是僧伽群體的組織法則
宗教的神秘性，因爲其源于世間而出于世間的思想超越性，從而構成對世俗社會的巨大吸引力，受到人們重視和研究。宗教的哲學理念基于對人的基本關懷而對世界進行深刻的探究，因其所包含的人文關懷而受社會重視。宗教因其所蘊含的深厚曆史沈澱和豐富文化含量而成爲文明社會的構成要素，從而深受知識份子熱愛和社會的普遍重視。而宗教的一切社會功能的發揮及自身的弘傳都建立在活躍于社會中的宗教組織基礎之上。宗教組織的出現和變遷過程也是佛教成爲社會組成成份和主動調適與社會之間關系的曆程。佛教戒律即是僧伽組織建設和實踐活動的法則。從宗教的製度性講，佛教戒律具有：源于宗教實踐而對治實際問題的實效性，系統和層次結合的完整性，應時化教而適應社會的獨創性。
1、源于宗教實踐而對治實際問題的實效性。
佛陀時期的佛教並無成體系的戒律，僧團流動性強，無固定財資，托缽行丐于民衆，常林棲于山野，遊曆四方而教化衆生。佛教弟子多爲求聖道而來，加入僧團的方式是隨機隨緣，日常活動以佛陀所說法爲行爲准則。《大涅槃經》卷叁雲：“汝勿見我入般涅槃，便謂正法于此永絕，何以故
我昔爲諸比丘製戒波羅提木叉及余所說種種妙法，此即便是汝等大師。如我在世，無有異也。”[①]可見佛陀時期衆弟子的尊師重教精神是佛教組織的依靠力量，佛入滅後則是“以戒爲師”。這也在一定程度上體現了當時印度社會的特征和各沙門團體的社會位置和存在形態，是古代印度新興宗教團體的一般性組織方式。佛教律藏出現于佛涅槃後的第一次結集，雖此次結集的律藏已不可考證，但從當時佛教勢力情況及社會化程度推斷，律藏的出現是可信的。據《佛說十二遊經》言，在佛陀最初傳道的十二年間，就已經給十四個國家的各色人等說法。其中有一次，竟然度化了八萬四千人。[②]佛教在當時印度的發展程度可窺見一斑。佛教思想體系的發展、社會化的深入以及古代印度非統一政權形態所形成的各地不同的社會背景，促成部派佛教的出現，而部派佛教的出現即是佛教社會化最直接的反映。造成佛教根本分裂的第二次結集即圍繞對戒律的不同認識而展開。佛滅後一百年左右，印度吠舍離地方跋耆族比丘在戒律上所提出的十項革新見解(十事)。遭受到保守派教團的反對，因而在吠舍離舉行“七百結集”，有七百位比丘開會討論其事。會議結果，判定跋耆族比丘所提出的十事是不合佛教律法的，故雲“十事非法”。依南傳文獻所載，上述事件也是造成印度佛教分裂爲上座部、大衆部的根本原因。主張“十事合法”的跋耆族比丘一萬人也舉行集會，製定自己的經律，形成大衆部，而與主張“十事非法”的上座部分庭抗禮。如《善見律毗婆沙》卷一所載：“世尊涅槃已一百歲時，毘舍離跋阇子比丘，毘舍離中十非法起。何謂爲十？一者鹽淨，二者二指淨，叁者聚落間淨，四者住處淨，五者隨意淨，六者久住淨，七者生和合淨，八者水淨，九者不益縷尼師壇淨，十者金銀淨。……”[③]宗教社會化的最直接的基礎性要求便是宗教組織形態的社會化適應。從現存佛教律藏來看，古代印度各地重要佛教部派多製有自己的律藏，以對治宗教組織問題。如：昙無德部(即法藏部)製《四分律》，薩婆多部(即一切有部)製《十誦律》，彌沙塞部(即化地部)製《五分律》，迎葉遺部(即飲光部)製《解脫戒》，摩何僧抵部(即大衆部)製《僧祗律》。佛教中國化過程中，對域外傳入戒律的選擇性接受以及律疏、律鈔、律論的出現，各種戒本的編纂都體現著中國佛教組織建設和中國佛教社會化適應過程中的主動性完善。如佛陀耶舍與竺佛念等譯出《四分律》六十卷後，唐代懷素律師就從中抄集出兩個戒本《四分比丘尼戒本》一卷、《四分律比丘戒本》一卷。各代高僧大德以疏、鈔等形式，對各部戒律進行了梳理和闡釋。如對《四分律》，就有道宣《刪繁補網行事鈔》、元照《行事鈔資持一記》、《行事鈔科》、大覺《行事鈔批》、景霄《行事鈔簡正記》等。從整個曆史過程來看，佛教的發展基于其組織的社會化適應性構建，佛教的組織製度文化――戒律，具有從實際問題出發而對治實際問題的實效性。
2、系統和層次結合的整體性。
作爲佛教組織賴以維系的法則，佛教戒律應時而製，因地製宜，構建了約束和指導佛教組織建設的系統性戒律體系。中國律宗對戒律進行了系統性統攝，提出“戒體”、“戒法”、“戒相”、“戒行”的理論結構。戒體是受戒者所得的止惡行善的功能體性；戒法是佛所製的戒律教法；戒相是持戒的妙德表現于外表而可爲持相規範；戒行是隨順戒體而知法發動身口意叁業的行爲。佛教深入社會各階層，以教化衆生爲己任，是標出世解脫之道的學問。大乘佛教以衆生皆有佛性爲前提，廣攝世間衆生。因此，佛教信衆分出家者和在家者，按年齡和修行層次限製又可作以劃分。如此以來，佛教具有七大信衆：比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、式叉摩那、優婆塞、優婆夷，其中，比丘、比丘尼是受了二五○、五百等具足戒的男女。沙彌、沙彌尼是想成爲比丘、比丘尼而受持十戒的男女。而式叉摩那是指從沙彌尼到成爲比丘尼之間的學法女子；在此期間(通常是兩年)，須修學六法。優婆塞、優婆夷指在家受五戒的男女。針對不同的信衆群體，佛教戒律具有相應的規定以對治各自修行踐履的問題，從而形成在家戒、出家戒兩大系統。出家者以寺院爲修行學習的集體性場所，以攝受衆生爲己任，是信衆的表率，是佛教的核心群體，其內部法則――出家戒即是佛教戒律的核心內容。根據學習修行的不同次第，佛教戒律又分出相應的層次。如：五戒、十戒、八關齋戒、菩薩戒等。從佛教戒律的系統性構建和層次性結構入手的討論，是對佛教戒律的宗教組織意義進行研究不可或缺的必要方法。
3、應時化教而適應社會的獨創性。
因時因地弘教是佛教的傳統精神，如前所述，佛教戒律的發展規迹也體現了應時化教的特色。根據不同的時代特征以及戒律學自身發展的程度，戒律在佛教發展的曆史進程中體現了適應時代的創造性。
佛教初傳中國時期以經、論爲主要載體，戒律的傳入相對滯後，體現出僧團發展與戒律學發展不平衡的狀態。鐮田茂雄先生《中國佛教通史》“在中國，早在叁國曹魏時代，即由昙摩迦羅和昙谛傳行《僧抵律》和《四分律》，實行授戒法。”[④]但一方面中國佛教發展缺乏整體性，另一方面中國僧人對外來戒律的中國化研究還不足，導致僧人群體組織的混亂。西晉時期與發達的般若學相比，戒律研究與戒本譯傳在這一時期似乎處于停滯不前的狀態。東晉時期中國佛教的發展較之以前具有更好的社會條件，一方面得到統治階層支持，東晉的曆代皇帝，多信仰佛教，他們有的诏請沙門入宮講經(如：晉元帝司馬睿)，有的還親幸寺廟聽講(如：晉明帝司馬紹、晉哀帝司馬丕)；另一方面，佛法與玄學清談結合，進而帶來僧人與名士的交遊，從而贏得名士階層的支持。湯用彤先生雲：“自佛教入中國後，由漢至前魏，名士罕有推重佛教者。尊敬僧人，更未之聞。西晉阮瞻慶數與支孝龍爲友，而東晉名士崇奉林公，可謂空前。此其故不在當時佛法興盛。實則當代名僧，既理趣符《老》、《莊》，風神類談客。”[⑤]東晉道安針對這一狀況，首次製定出中國僧團組織的法度。如《高僧傳》卷五《釋道安傳》所載的《僧尼軌範》、《佛法憲章》，敦煌文書P3717號《曆代法寶記》所載《受戒法則》。隨著律藏的逐…
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