十番顯見蠡測
願成
閩南佛學
《楞嚴經》一開始就闡明什麼是妄心，什麼是真心，真心，妄心各自的功能是什麼
如《楞嚴經》卷一說：
“一者、無始生死根本。則汝今者，與諸衆生，用舉緣心爲自性者。二者，無始菩提涅繁，元清淨體。則汝今者，識精元明，能生諸緣，緣所遺者。由諸衆生，遺此本明，雖終日
行，而不自覺，枉入諸趣。”
所謂真心就是我們每個人所具不生不滅的根性。也叫性定，是指自性天真，不動搖之定體，名爲首楞嚴，人人具足。佛在本經教育人們依常住真心之理，進而修行，消滅攀緣心，達到證常住真心之果。但是人們爲什麼不能明心見性呢
原因是從無始以來，在人們的生命中，有一個東西在作怪，這就是攀緣心，一個念頭接一個念頭，永不停息，隨境而轉，就是夢中，無時不在胡思亂想。一般人錯把這個攀緣心，認爲是自己蛇真心，這就是[迷真逐妄，對本有真心不能領悟，天然性定也無從修證。如果我們返妄歸真，不用攀緣心，無始菩提涅槃，元清淨體，當下即是。這個菩提涅槃元清淨體，即在我人六根門頭。所以阿難請示成佛之大定。佛爲破識顯根，顯根性一精元明之心體，以爲涅槃之妙門。使我們決定舍識用根，這就是修楞嚴大定的下手處。《楞嚴經》的十番顯見，釋尊于六根門頭，直指見性，讓我們從性起隆，親證如如不動之本體。現將十番顯見略述如下：
一、顯見是心，借盲者有見，而燈同眼，直指見性，是心非眼。阿難和我們一樣，都認爲拳與見是同類的。佛指出其錯誤，如果沒有手的人，就沒有拳可握，同樣盲者並不是絕對看不見。因盲人見暗時，看起來是一片黑暗，而那個見性並沒有損失。阿難又認爲有眼人與無眼人見暗是相同的。佛就以燈喻來顯示：如果說眼根壞的人看見的完全是黑暗，一下子又恢複了視覺，還是可以看見，名爲眼見，那麼眼根不壞的人，在黑暗中見到前面全是一片黑暗，等到有了燈光，仍然可以看見種種色相，那就應當叫做燈見。假定說燈光是能見的話，燈光自己能見，那就不叫做燈了。所以說燈不能見，就說明了眼不能見。
再說盲人的眼雖然失壞，但心性常住。如燈雖然顯色，非見怎麼知道
因爲眼猶是燈，所以眼不是見。這是以燈非見，進而證知見不是眼。只因見本是心，所以知道見性是心而不是眼。從而再引出譬喻就可顯示。但阿難仍然未能領悟見是心的道理，反而覺得心非在色身之內，所以又以下重重疑惑。這雖指見是心，但遮眼根而表見精，爲什麼不敢承認見性呢
《楞嚴經》明確指出；
“燈能顯色，如是見者，是眼非燈。眼能顯色，如是見性，是心非眼。”
二，顯見不動，借客不住而塵動搖，顯驗心性常住不動。首先是由長者僑陳那親口說出因悟客塵無體，從鹿野苑顯驗客塵不住而塵動搖，非主非空，遠離客塵煩惱當下就成阿羅漢果。再由世尊屆指放光，令阿難顯驗心性常住不動，即主是；空，直指心性本如來藏。于是，佛在《楞嚴經》中普告大衆說：
“若複衆生，以搖動者，名之爲塵。以不住者，名之爲客。"
以此說明客塵煩惱是流動的。因六根不斷接觸外境就隨心攀緣，所以流動的就叫做客，能安住不動的就叫做主人。以搖動之名爲塵義。既然搖動的是塵，那麼就不是你的身境。你爲什麼顛倒行事，認客塵是自己，遺失真性，棄常住妙心而取生死流轉呢
但憍陳如未悟客塵也是唯心所現，似有客塵可除，主空可證。佛的正意是明生滅、去來本如來藏，性真常中求于去來，迷悟，生死了不可得。就是要我們認識在生滅當中有一個不生滅性，在搖動中有一個不動的，就是見性不變。依下一番敘說阿難及大衆似乎巳悟，其實取境爲心，仍然是倒見。誰知阿難是用攀緣心聽佛說法，想成眼前一片光景，好象萬物自于此中生滅，與這一段光景，了無交涉。
這種依通境界，最易迷惑，不知它仍是緣塵分別影事。所以聽說心同虛空，若存虛空之量，那麼這個虛空依然與自相對立。
佛說這部經，目的就是教人守此光景，一般人以爲守于真常，而不知守冰雹爲明珠，終歸化爲烏有。阿難若能真悟，當下心精遍圓，含裏十方，怎能猶迷色身爲己，惑心性在色身，反而又問；我今身心複是何物呢
所幸阿難終不取此爲真，所以終究開示真悟。
叁、顯見不滅，借色身變而觀河之見不改，顯見性不生不滅。如《楞嚴經》卷叁說：
“佛言，大王，汝面雖皺，而此見精，性未曾皺。皺者爲變，不皺非變。
說明見精從緣發，精神昏昧，見亦昏昧，可有童耄之別，而見性雖盲暗也不改，所以見性決不會隨色身而斷滅。波斯匿王觀恒河之喻，借此不變之恒河水，令知見性之不變。因爲見性只能自悟，無由說示人，也無由指示人，所以舉喻而顯示。波斯匿王在未聽佛法之前，以外道的觀點認爲人死了之後，什麼都沒有了，才叫涅槃；通過佛和波斯匿王的對話，才明確身體是有生滅的，而見性不滅。如在兒童之時，見河之水與老年之時見河之水不變。
人雖發白面皺，但見性不皺。有生滅都是變化無常的，不變遷的自然沒有生滅，既然沒有生滅，就不能如外道所說的那樣，以爲身體死後，就完全斷滅。匿王雖信身後舍生趣生，暫除斷滅見，和身後不滅，實爲進德修業之所依，所以匿王與大衆踴躍歡喜，得未曾有。有人會問：既然見性是不生不滅，爲什麼又舍生趣生呢
答：正因爲不生不滅，所以有生有趣。這說明“一舍一趣是生滅，常舍常趣非生滅”的道理。有人又問：難道阿難也存斷見嗎
不然這與本經當機有什麼相幹呢
答：阿難無始遺失本心，今日方悟真妄二心，可以失此得彼，失彼得此，所以希望顯出現前身心真妄虛實，生滅與不生滅。現在闡明在妄身中，亦有不生不滅的見性，正破謬計。如《楞嚴經》所說：
“若此見聞，必不生滅，雲何世尊
名我等輩，遺失真性
"原來發問人未悟如來前責遺失真性，其實真性是似失非失，故特以他的迷惑，假說遺失。
四、顯見不失，借首尾相換而隨臂之手不失，顯見性不增不減。世間人常以垂手爲倒，豎臂爲正。雖說正說倒，臂手何曾得失
雖無得失，正倒怎麼沒有分別？
佛是隨順世間言說分別。據《楞嚴經》說：
“諸善男子，我常說言，色心諸緣，及心所使。諸所緣法，唯心所現。汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所現物。雲何汝等，遺失本妙，圓妙明心，寶明妙性，認悟中迷。”
因爲如來已悟色身之外一切山河大地，世界宇宙萬有都是妙明真心所現，；所以說如來爲正遍知。佛與我們的身體，所謂正倒的不同，原因在哪裏呢了由于衆生最初—-念妄動而起無明，由于一念無明，就使靈明洞照的真空，而成冥頑晦暗的虛空。乃至變成物質世界、有情世界，精神世界。衆生由迷而不悟，就對外境不斷妄想分別，又不停地追求五塵境界，誤把妄想貪求心當作本有的心性。認爲這妄心是藏在色身之內。因此稱爲顛倒性衆生。如《楞嚴經》中說：
“譬如澄清，百千大海，棄之，惟認一浮混體。目爲全潮，窮盡瀛渤。”
而真精妙心寶明妙性，雖迷而不減，雖悟亦不增。我人的真常妙心本來圓具，卻棄悟認迷。所以衆生就是迷中倍迷之人就象垂手豎臂一樣，本來無所謂倒正，卻偏要說倒說正，執著以下垂爲倒，上豎爲正，這就是認悟中一點迷情的謬見。所以如來憐愍，亦說“汝爲顛倒行事，遺失真性。”阿難初見動搖身外恍有不動搖性，認爲真性實在身外，因此如來說我遺失。
次聞生滅身中指出不生滅性，認爲真性既在身中，怎麼佛又說我遺失呢
因他迷根性局于色身，執了知心實在身內，所以佛說；“此法亦緣，非得法性。抄這正爲扶破述根，但阿難還不肯放舍想相。又如《楞嚴經》說：
“從無始來，生死相續，皆由不知常住真心，性淨明體，用諸妄想，此想不真，故有輪轉。”
五，顯見不還，借塵象可還可擇，說明見精無擇，顯見性無還。阿難承接佛在前番說，色身空界，都是妙明真心中物，于是又想象真心在身外，所以說： “現以緣心，允所瞻仰，徒獲此心，未敢認爲本元心地。”佛知阿難仍取緣塵分別影像，起此倒執，不但不知心性，而且不知塵影。因爲他取塵影爲心性，又不知心性，塵影之別，佛以觀指爲月破之。阿難和我們一般人都是以緣心聽法，把佛法當作一種求知求解的對象，所以不能契證通達真如法性。佛以世間的幾種動相都可歸還到它原來的本位闡明見性無還。如昏暗還歸于夜黑，陽光還歸于光明，通達還歸于門窗，堵塞還歸于牆壁，差異的相狀還歸于分別心，虛空還歸于空洞，混濁還歸于塵土。
清淨還歸于晴朗。這些塵象都可以還得掉，但其有一個還不掉的東西就是我們的見性。能見的自性本體，不屬于任何現象。因此我們應當知道：明暗等現象，雖種種不同而有差別，但這個能知能見的自性本能並不隨著任何差別現象而有所改變。如《楞嚴經》說：
“諸可還者，自然非汝，不汝還者，非汝而誰
”
所以你聆聽法音而獲此心，正是你的性之客塵，這實在不是你的真心。一切現象自然可以歸還到它原來的本位，那當然不是你的自性功能，而這個能知能見的本位卻無處可還。既然沒有可還之處，那不是你的自性又是什麼呢
這就是有名的八還辨見，說明見性不去不還。目的是要我們的心不要向外攀緣，更不要把塵象作爲自己的見性。應當使自己的心向內，了知心性無所可還，才能對一切事物不去執著，對事物的好壞不起分別計度。一念不生全體現，當下即是本地風光。
六、顯見不雜，借一切現象種種差殊，顯見性與物不雜。阿難猶認見性在外，並固執地說：“雖見性無物可還，但實在我身外，從什麼地方可以知道是我的真性呢
"于是，佛就令他遍觀一切物象，種種差殊，都是物質，不是你的真性。如果你能見的精明，沒有差別之相，可同于物象，那麼這個見精本妙明心，怎麼可說同于物象而有…
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