..續本文上一頁，比知是有。此但功能。非外所造。

　　色等五塵，現量所得，世所共信。眼等五根，非世間現量所得，人不共信。何必知其有？是乃以其能有發識之用，比知是有。觀用知體，如觀生芽之用，比知有種子之體，故此但有功能，非識外別有年造色。

　　外有對色理既有成，故應但是內識變現。

　　何以知五根非識外有

　　以外有對色理既不成，是故應知，但是內識變現。

　　發眼等識，名眼等根，此爲所依，生眼等識。

　　同是內識變現，而有差別。其以能發眼識眼識耳識鼻識舌識身識，名之爲眼根耳根鼻根舌根身根。以此五根爲所依，生眼等五識。

　　此眼等識，外所緣緣理非有故，決定應許自識所變爲所緣緣。

　　上已明所依根內識所變。自此以下辨所緣色。以所緣爲緣，引生內識，名所緣緣，此眼等五識，非以外色爲所緣緣，以理不成立故。決定唯應許可自識所變的，作爲所緣緣。

　　謂能引生似自識者，汝執彼是此所緣緣。

　　這是說能引生似自識的，識緣之法，法必有體。體能生識，此是緣義，若無法即非緣。識緣法時，識上必有似境之相，此是所緣義。若無此相，何有所緣與不緣。自識所變爲所緣，即此所緣爲緣，能引生似自識。你若執能引生識的，即是識之所緣緣。是只有緣義，沒有所緣義了。

　　非但能生，勿因緣等亦名此識所緣緣故。

　　所緣緣應具所緣與緣二義，不是但有能生之緣義。若但以能生爲所緣緣，因緣等即是所緣緣了，這是不可的。述記以此是破正量部，正量部不立似相，直取前境，謂但能生識即是，何假似自。故此破之。

　　按：唯識與正量部之辯論，是玄奘當時在印度之一極重大事件，時有般若毯多，著破大乘論七百頌，以正量部義難唯識，無人敢與辯。玄奘著製惡見論一千六百頌駁之，戒日王在曲女城召開無遮大會，玄奘宣讀此論，公布門外，，經十八日，無人敢難，大會結束，取得勝利。此論未傳。窺基因明疏說：“大師周遊西域，學滿將還，時戒日王王五印度，爲設十八日無遮大會，令大師立義。遍諸天竺，簡選賢良，皆集會所，遣外道小乘，竟申論诘。大師立量，時人無敢對揚者。大師立唯識比量雲：真故極成色，不離於眼識，宗，自許初叁攝，眼所不攝故，因。猶如眼識，喻。”可見此唯識比量是一論之綱。此叁支比量之意說：從勝義講，從真理講，衆所共成的所見之形形色色，是不離於眼識，即不能在眼識之外因爲我們說十八界分六組，每組叁界，這是屬於第一組，不是這一組中之眼界，他是和眼識同一的。大乘唯識與正量部，在對待心境問題上，卻好相反，大乘唯識主張心外無境，境不離心。正量部主張心外有境，心境各別，心之緣境，如手取物，正量部與世俗見解無異。世俗人認爲親見外物，感覺所得是外物自己的相。當今科學上已證知，眼之所見是自眼網膜上之影像，不是外物自己。故玄奘所立色不離眼識，已毫無疑問。說外物實有是感覺直接所得，在科學上已失去根據。唯物論者辯說：眼所見之影像，從何而來

　　豈不由於外物

　　若無外物，不能有此影像，作此言者，正顯其固執錯誤的成見，吾人之所以認爲有外物，則由於感覺，今既已知感覺所知之相非外物，則此相之來源，自應別作正確的考慮。何可以有此所見相故，反證有外物

　　眼識之所知相，必有所依

　　若無所依，眼亦不能自現其相，唯識亦如是說。外物無現量根據。所謂現量，僅是此識，五識所見所聞．各各不同。意識亦能見亦能聞，然意識所見所聞，自是意識內之相，但是依眼識所見耳識所聞而起，可知識可依識起相，所知之依亦是識。眼耳所見所聞之色聲，亦必是識，這樣說是最合理的。由是推之，六識之外，別有一識，作爲所知依。這是最適當了。

　　眼等五識了色等時，但緣和合，似彼相故

　　眼等五識，以色等爲所緣。色等可分，分之又分，分至最小之分子，名之爲極微。眼等五識所緣，只是此和合相。此和合相似彼極微相，和合相依極微立，極微是實有，述記說，經部如是計。

　　非和合相異諸極微有實自體，分析彼時，似彼相識定不生故。

　　和合相即極微，以極微爲體，故和合相不能異諸極微別有實自體。分析和合相時，分之又分，分至極微，不可見了。既不見，不能生起似彼相識了。

　　彼和合相既非實有，故不可說是五識緣。勿第二月等能生五識故。

　　和合相既非實有自體，故不可說是能生五識之緣。如天上無第二月，妄見有第二月，第二月非實有，不能說第二月能生眼識。第二月是幻視，耳有幻聽，鼻有幻嗅，舌身亦有幻覺，不能說幻視幻聽等是能生五識之緣。

　　非諸極微共和合位可與五識各作所緣

　　若救說極微未和合位，一一散在，微不可見，和合位則相粗可見．是一一極微合作所緣相。述記說此是薩婆多毗婆沙師義。然此說亦非，何以故

　　此識上無極微相故

　　一一極微相在識上無，衆多共和合時仍應是無。零加零等于零。故諸極微共合位仍不可與五識作所緣。

　　非諸極微有和合相，不和合時無此相故。

　　若以爲此和合相是諸極微所有的，爲什麼不和合時無此相呢

　　故不能說每個極微上有和合相，和合相是所緣。

　　非和合位與不合時此諸極微相體有異。

　　不能說和合位的諸極微，與不和合時諸極微相有不同。若和合時與不和合時相有異。亦應體有異，和合的非即極微了。

　　故和合位如不合時，色等極微，非五識境。

　　故和合位與不和合時同樣，色等極微一一非五識境，和合時亦非五識境。

　　有執色等一一極微，不和集時，非五識境。共和集位，展轉相資。有粗相生，爲此識境。彼相實有，爲此所緣。

　　一處相近名和，不爲一體名集，此說極微和集，彼此展轉相互資助的關系，能生粗顯相，爲所緣境，此相是實有，述記說，此是衆賢論師新薩婆多義。

　　彼執不然，共和集位，與未集時，體相一故。

　　如上所執，亦不能是，極微未集時與和集位，其體是一，何可其相有異？

　　瓶瓯等物極微等者，緣彼相識應無別故。

　　若說彼此微相資故異相，今假如有瓶瓯二物，其極微數量同是一千萬，則彼此相資亦應相等，所成二物粗相亦應無別。何以瓶瓯不同一相？

　　共和集位一一極微，各各應舍微圓相故。

　　若說瓶瓯相異，出于極微之排列行伍不同。如是行列有異，則極微不是無方分的圓相了。若舍微圓相，即非極微體。若行列有異，則是形別的假相了。

　　非粗相識緣細相境。勿余境識緣余境故。

　　而且和集位是粗相，極微是細相，若說緣和集相即是緣根微，是緣粗相識能緣細相境了。這是不能的吧？若可能，則緣聲之識能緣色了。

　　一識應緣一切境故。

　　如是則一識應能緣一切境了。粗細相違，既許俱緣，有何不可俱緣呢

　　許有極微，尚致此失，況無識外真實極微。

　　許可有極微，尚種種講不通。況無識外真實極微，更是難講了。

　　由此定知自識所變似色等相爲所緣緣，見托彼生，帶彼相故。

　　所緣緣決定不能離識，故知定是自識所變。自識變似色等相作爲所緣緣。識之見托彼而生。見時帶有彼相。見托彼生故是緣，帶彼相故是所緣。

　　然識變時，隨量大小，頓現一相。非別變作衆多極微合成一物。識變之時，是一時頓現的，量大與量小都一樣。不是變作很多極微，再合成一物。

　　爲執粗色有實體者，佛主極微，令其除析。非謂諸色實有極微。

　　爲什麼佛亦說極微呢

　　要知這是方便，爲了執粗色有實體的人，令其除執而分析色。不是說諸色實有極微。

　　諸瑜伽師，以假想慧，于粗色相漸次除析，至不可析，假說極微。

　　不是把粗色可見之物，破碎分析，再破碎分析，最後分至不可分，得一至細之物。名爲極微。此乃聰慧善用思惟的瑜伽師，運用其合理的假想，於粗色相分析再分析，以至不可析，假名爲極微。瑜伽義譯相應。內容五義，故存梵名而不翻。一與境相應。不違一切法自相。二與行相應，謂與定慧等行相應。叁與理相應，安非安立二谛理。四與果相應，能得無上菩提果。五與病相應，應病與藥，應機設教。

　　雖此極微猶有方分，而不可析。若更析之，便似空現，不名爲色。故說極微是色邊際。

　　不能說極微無方分。然而不可再加以分析了。若再加分析，見不到了，與虛空相似了，不能名之爲色了。以此故，說極微是色邊際。按：自物質科學發達，分析物質，得種種至細的分子，再分之又分，得出幾種基本的，名之爲原子。後科學技術發展，又擊破原子，分爲電子等，名之爲基本粒子。物理學仍在繼續研究尋求。然已知基本粒子表現出波粒二象性，於此不適用物質是剛體的舊觀念。他們驚奇，物質的分析究竟，無實體可得，他們已驚歎，新物理學已和東方哲學走到一條路上來了。

　　由此應知，諸有對色皆識變現，諸有對色皆識變現，非極微成。

　　由上所說，應知凡是有對色，非極微成，皆是識所變現的。

　　余無對色，是此類故，亦非實有，或無對故，如心心所，定非實色。

　　已破有對色，次破無對色，所謂色，以有對爲主。無對色是有對色之類。有對色尚非實有，無對色何可實有

　　或既是無對，即同心心所一樣了，決定非是實色。

　　諸有對色現有色相，以理推究，離識尚無，況無對色現無色相，而可說爲真實色法。

　　所謂色法，是現有色相的。現有色相的有對色，以理推其究竟，尚且只是識之變現。不能離識而有。況無對色是現無色相的。怎可說他是真實色法呢

　　表無表色豈非實有？

　　問：有對色無對色既說爲無。有表色無表色是否實有呢

　　有表色謂身動及語言，有所表示故。世尊亦說有業。無表色謂製於身動語言，而外無顯表可見。世尊亦說有戒。

　　此非實有。所以者何？

　　總答非實有。爲什麼

　　下文說明。

　　且身表色。若是實有，以何爲性？

　　先破有表。有表有二，一身，二語。先破身表色。身者，積聚義，或依止義。即有根身。表謂表示。身之動作，有所表示，爲身表色。問身表色若是實有，以何爲…

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