..续本文上一页了吗

　　又果与因俱有质碍，应不同处，如二极微。

　　而且，果体实有，因体实有，皆有质碍，何可同在一处

　　如二实极微，可同处吗

　　若谓果因体相受人，如沙受水，药人熔铜

　　你若辩救说，果体因体，可以相受，如沙中受水，或果体因体，可以相入，如熔铜入药，以药入铜，可造伪金，即所谓鍮石成金。

　　谁许沙铜体受水药

　　或应离变，非一非常。

　　沙是沙，水是水，注水入沙，水入沙间空处，非入粒粒沙体中，药入铜中亦同样，非入铜分子中，坟责谁许沙体受水，铜体受药，粒粒沙之间有水，沙与沙被水隔离了，非一，药入熔铜，铜成伪金，变了，非常、汝许极微亦如沙铜非一非常吗

　　又粗果色体若是一。得一分时，应得一切。彼此一故，彼应如此

　　你执粗果色体是实一。一则无彼此之分。可分彼此，处即非一，体若是一，得此一分时，不即是得一切了吗

　　以彼彼即此故。

　　不许违理。许便违事。故所执，进退不成，但是随情虚妄计度。

　　你若不许，则违理。你若许，就违於事。你的所执，进退两难，都不成立。只是随自己情见，虚妄计度吧！

　　然诸外道品类虽多。所执有法，不过四种。

　　上已就外道之中，举其大者十三种，分别以破。

　　一切外道，虽种种不同，执有实法。总有性与诸法之关系而言，可分为四种，一、有性与一切法，其体是一。二、有性与一切法，其体定异。三、有性与诸法，亦一亦异。四、有性与诸法，非一非异。不能外此四种的了。故说所执有法不过四种。

　　一执有法与有等性，其体定一。如数论等。

　　执一切有法与有等性，其体定一，有数论等。谓一切皆以自性为体，以自性为本，从自性转变，成一切法，法的坏灭，还归自性，一切法唯有隐显之殊，一切法皆常，一切法皆实有，其体定一，这是第一种执一的。

　　彼执非理，所以者何

　　勿一切法即有性故，皆如有性，体无差别。

　　此斥其非。一切法有，不能说一切法即同有性。若都与有同一性，还有什么法法差别呢

　　便违三德我等体异，亦违世间诸法差别。

　　数论立自性，又说萨埵刺阁答摩三德，以此三德种种相合不同，成立二十三谛，又别立神我为思受用者，以成立诸法显隐之异，这样既别为三德之异，又别立神我，即不能說一切法即有性了。而且，亦与世间相违，世间都显然公认诸法是差别的。

　　又若色等即色等性等应无青黄等异，

　　诸法皆有，不能说诸法即有，又如青黄等皆色，不能说青黄同一色性，若同一色性，还有什么青黄黑白等可异呢

　　按：世间一切一神论一无论，都犯此病，都可同此破。

　　二执有法与有等性，其体定异。如胜论等。

　　胜论看问题，与数论适得其反，从异的方面看，以为一切法皆有，一切法不应即有性，故别立有性。一切法之有，由於有有性，有性令一切法有。一切法彼此有同异，不应一切法即同异性，故别立同异性。由於同异性种种不同，故一切法有种种同异。一切法能和合，不应一切法即和合性，故别立和合性。由和合性故，一切法能和合。一切法的体相用，亦不应是一，故别立实德业三句。每句中又分多种，每种中又可分，如色中有青黄等，一一皆异。如胜论等，是执有法与有等性，其体定异的。

　　彼此非理。所以者何

　　勿一切法非有性故。如已灭无，体不可得。

　　如彼所执是不合理的，为什么呢

　　一切法与有性分异，一切法非有性了，这不同於已灭的无，没有体了吗

　　便违实等自体非无，亦违世间现见有物。

　　这样说法，说实等自体非无，是相违了。亦是与世间相违，世间都现见是有物的。

　　又若色等非色等性，应如声等，非眼等境

　　不能说色等非色等性，若色非色性，不是和声等一样了吗

　　非色性怎能为眼的境呢？

　　三、执有法与有等性，亦一亦异。如无惭等

　　一既不诵，异亦不诵。有的用亦一亦异来看，以一切法既似一又似异，如尼犍子即如是说。尼犍子即露形外道，故佛法毁之日无惭。

　　彼执非理，所以者何

　　一异同前一异过故。

　　执亦一亦异是不合理的，为什么呢

　　说一即同前执一过。，说异即同前执异过，执一的，执异的，各是一过。执亦一亦异，二过俱有了。

　　二相相违，体应别故。一异体同。俱不成故。

　　一非异，异非一，二相相违，其体各别，何可同存

　　若说一异同体。二相违反，都不成立了。

　　勿一切法皆同一体

　　若相违反的可以一体，什么都可一体了，这是不可以的。

　　或应一异是假非实。而执为实，理定不成。

　　或是假的，非实有，则可。所以既似一，又似异，若执以为实，那是依理决定不成立的。

　　四、执有法与有等性，非一非异，如邪命等。

　　一不合理，异不合理，亦一亦异，更不合理，那只有非一非异了，有的即如是执，如邪命等。阿时缚迦外道，自云正命，佛法毁之为邪命，言其邪活命。

　　彼执非理。所以者何

　　非一异执。同异一故

　　执非一非异是不合理的，为什么呢

　　非一吗

　　同於异。非异吗

　　同於一，说非一非异，还同亦异一，过失相等。

　　非一异言，为遮为表？

　　你说非一非异，请问此言是遮呢

　　是表呢？

　　若唯是表。应不双非。

　　你若说是表，应有所表，不应当双方都非，这亦非，那亦非，是无所表了。

　　若但是遮，应无所执。

　　你若说是遮。遮而非表，那末，你自己所执的了，为什么你这样执，而和人竞胜呢？

　　亦遮亦表，应互相违

　　若说双非是即遮即表，遮与表是互相违的。何可合而为一呢

　　非表非遮，应成戏论。

　　若说非表非遮，没有既非表又非遮的，那不是戏论吗

　　又非一异，违世共知有一异物，亦违自宗色等有法决定实有。

　　世间共知，物有一有异。你说非一非异，与世间相违。你自宗是认为色等有法决定实有的，又说非一非异，与自宗亦相违了。

　　是故彼言唯矫避过。诸有智者勿谬许之。

　　故非一非异之言，唯是矫诈，企图逃避过失。凡是有智慧的人，勿错误许可他!

　　馀乘所执离识实有色等诸法，如何非有

　　自下破馀乘。佛教有大乘小乘。此言自乘之馀的。馀乘所执的，离识而实有的色等诸法，什么非有呢

　　彼所执色不相应行及诸无为，理非有故。

　　一切法可摄为心法，心所法，色法，不相应行法，无为法。若以色法，不相应行法，无为法，为离识实有自体。这是不应理的。

　　且所执色，总有二种。一者有对，极微所成。二者无对，非极微成。

　　初破色，次破不相应行，后破无为，以心心所是能取故．体即识故，稍相近故，俟后总破内方始破之。所执之色，总有二种，一者有对的，有质之物，有所障碍，如手碍手，故名有对，有质碍则可分析，故以为是极微所成，二者无对的。无质疑的，故非极微成。

　　彼有对色定非实有，能成极微非实有故。

　　他所说的有对色，决定非实有。以有对色是极微所成的，能成此有对色的极微非实有的所成的有对色何可实有

　　谓诸极微，若有质碍，应如瓶等，是假非实。

　　极微为什么非实有呢

　　此用有质碍无质碍及有方分无方分破。前破外道，亦，有极微。其言略，此为详。文亦有异，互见益明。极微若有质碍，则和瓶等一样，非实有的，是假的了。前破外道极微非实，以有方分为因，举蚁行为喻，不言有质碍如瓶等，以彼谓粗色实有，粗色是有质碍瓶等。世俗亦都以瓶等有质碍物是实有的，言如瓶非彼所许，举蚁行而不举军林为喻，以军林之成行，是人为的。蚁之行列，则出於自然。

　　若无质碍，应如非色，如何可集成瓶衣等。

　　有质碍则可分，可分即非极微一不应有质碍，然无质碍，则同於非色。集成瓶衣等了。

　　又诸极微，若有方分，必可分析，便非实有

　　此以有方分破其非实有。以有方分，必可分析，可分即非一，非一即是假合非实有。

　　若无方分，则如非色，云何和合承光发影？

　　有方分则非极微，然极微亦不能执为无方分，若无方分，即如非色，不能和合后可承光发影。

　　月轮才举照柱等时，东西两边光影各现，承光发影处既不同，所执极微定有方分。

　　一轮白日，才出天空，光照柱等物上，柱等物的东西两边，东边接受日光，西边阴影出现。承光是一处，发影是另一处。和合色如此，可见其极微亦必如是，定是有方分的。

　　又若见触壁等物时。唯得此边，不得彼分，即和合物即诸极微，故此极微必有方分。

　　见到墙壁等物，触到墙壁等物，都只能见到此边，触到此边，不能同时得到彼边。和合物如是。和合物即诸极微和合成，所以极微亦必定有方分。

　　又，诸极微随所住处，必有上下四方差别，不尔，便无共和集义。

　　再说。极微甚小，虽小，必有住处，随所住处，必应有上下四方差别。若无上下四方差别，怎可说其能共和集呢

　　或相涉入，应不成粗。由此极微定有方分

　　若无上下四方之别，则诸极微体，相涉相入，合为一体，虽多极微，仍如一极微，不能成为粗了，由此故知极微定有方分。

　　执有对色即诸极微。若无方分，应无障隔。若尔，便非障碍有对。

　　有对色是极微合成。若极微无方分，有对色亦无方分，无方分应无障隔，无障隔，非障碍的，不是有对色了。

　　是故汝等所执极微，必有方分，有方分故，便可分析，定非实有。

　　由此故，你们所执极微，必有方分，然而有方分，则便可分析，决定非实有了。

　　故有对色实有不成。

　　故以有对色为实有．不能成立。

　　五识岂无所依缘色？

　　此难问，若无实极微所成的有对色识所缘的色与所依的色是什么呢

　　虽非无色，而是识变。

　　此答难。虽不是无色，然此色是识变的。

　　谓识生时，内因缘力，变似眼等色等相现。即以此相为所依缘。

　　怎样变呢

　　谓识生时，由内因缘种子等力，第八识变现根身器界，即五根五尘相，以其非色似色，故名变似。五识即以此眼等根为所依，色等尘为所缘。

　　然眼等根，非现量得。以能发识…

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