..续本文上一页，比知是有。此但功能。非外所造。

　　色等五尘，现量所得，世所共信。眼等五根，非世间现量所得，人不共信。何必知其有？是乃以其能有发识之用，比知是有。观用知体，如观生芽之用，比知有种子之体，故此但有功能，非识外别有年造色。

　　外有对色理既有成，故应但是内识变现。

　　何以知五根非识外有

　　以外有对色理既不成，是故应知，但是内识变现。

　　发眼等识，名眼等根，此为所依，生眼等识。

　　同是内识变现，而有差别。其以能发眼识眼识耳识鼻识舌识身识，名之为眼根耳根鼻根舌根身根。以此五根为所依，生眼等五识。

　　此眼等识，外所缘缘理非有故，决定应许自识所变为所缘缘。

　　上已明所依根内识所变。自此以下辨所缘色。以所缘为缘，引生内识，名所缘缘，此眼等五识，非以外色为所缘缘，以理不成立故。决定唯应许可自识所变的，作为所缘缘。

　　谓能引生似自识者，汝执彼是此所缘缘。

　　这是说能引生似自识的，识缘之法，法必有体。体能生识，此是缘义，若无法即非缘。识缘法时，识上必有似境之相，此是所缘义。若无此相，何有所缘与不缘。自识所变为所缘，即此所缘为缘，能引生似自识。你若执能引生识的，即是识之所缘缘。是只有缘义，没有所缘义了。

　　非但能生，勿因缘等亦名此识所缘缘故。

　　所缘缘应具所缘与缘二义，不是但有能生之缘义。若但以能生为所缘缘，因缘等即是所缘缘了，这是不可的。述记以此是破正量部，正量部不立似相，直取前境，谓但能生识即是，何假似自。故此破之。

　　按：唯识与正量部之辩论，是玄奘当时在印度之一极重大事件，时有般若毯多，著破大乘论七百颂，以正量部义难唯识，无人敢与辩。玄奘著制恶见论一千六百颂驳之，戒日王在曲女城召开无遮大会，玄奘宣读此论，公布门外，，经十八日，无人敢难，大会结束，取得胜利。此论未传。窥基因明疏说：“大师周游西域，学满将还，时戒日王王五印度，为设十八日无遮大会，令大师立义。遍诸天竺，简选贤良，皆集会所，遣外道小乘，竟申论诘。大师立量，时人无敢对扬者。大师立唯识比量云：真故极成色，不离於眼识，宗，自许初三摄，眼所不摄故，因。犹如眼识，喻。”可见此唯识比量是一论之纲。此三支比量之意说：从胜义讲，从真理讲，众所共成的所见之形形色色，是不离於眼识，即不能在眼识之外因为我们说十八界分六组，每组三界，这是属於第一组，不是这一组中之眼界，他是和眼识同一的。大乘唯识与正量部，在对待心境问题上，却好相反，大乘唯识主张心外无境，境不离心。正量部主张心外有境，心境各别，心之缘境，如手取物，正量部与世俗见解无异。世俗人认为亲见外物，感觉所得是外物自己的相。当今科学上已证知，眼之所见是自眼网膜上之影像，不是外物自己。故玄奘所立色不离眼识，已毫无疑问。说外物实有是感觉直接所得，在科学上已失去根据。唯物论者辩说：眼所见之影像，从何而来

　　岂不由於外物

　　若无外物，不能有此影像，作此言者，正显其固执错误的成见，吾人之所以认为有外物，则由於感觉，今既已知感觉所知之相非外物，则此相之来源，自应别作正确的考虑。何可以有此所见相故，反证有外物

　　眼识之所知相，必有所依

　　若无所依，眼亦不能自现其相，唯识亦如是说。外物无现量根据。所谓现量，仅是此识，五识所见所闻．各各不同。意识亦能见亦能闻，然意识所见所闻，自是意识内之相，但是依眼识所见耳识所闻而起，可知识可依识起相，所知之依亦是识。眼耳所见所闻之色声，亦必是识，这样说是最合理的。由是推之，六识之外，别有一识，作为所知依。这是最适当了。

　　眼等五识了色等时，但缘和合，似彼相故

　　眼等五识，以色等为所缘。色等可分，分之又分，分至最小之分子，名之为极微。眼等五识所缘，只是此和合相。此和合相似彼极微相，和合相依极微立，极微是实有，述记说，经部如是计。

　　非和合相异诸极微有实自体，分析彼时，似彼相识定不生故。

　　和合相即极微，以极微为体，故和合相不能异诸极微别有实自体。分析和合相时，分之又分，分至极微，不可见了。既不见，不能生起似彼相识了。

　　彼和合相既非实有，故不可说是五识缘。勿第二月等能生五识故。

　　和合相既非实有自体，故不可说是能生五识之缘。如天上无第二月，妄见有第二月，第二月非实有，不能说第二月能生眼识。第二月是幻视，耳有幻听，鼻有幻嗅，舌身亦有幻觉，不能说幻视幻听等是能生五识之缘。

　　非诸极微共和合位可与五识各作所缘

　　若救说极微未和合位，一一散在，微不可见，和合位则相粗可见．是一一极微合作所缘相。述记说此是萨婆多毗婆沙师义。然此说亦非，何以故

　　此识上无极微相故

　　一一极微相在识上无，众多共和合时仍应是无。零加零等于零。故诸极微共合位仍不可与五识作所缘。

　　非诸极微有和合相，不和合时无此相故。

　　若以为此和合相是诸极微所有的，为什么不和合时无此相呢

　　故不能说每个极微上有和合相，和合相是所缘。

　　非和合位与不合时此诸极微相体有异。

　　不能说和合位的诸极微，与不和合时诸极微相有不同。若和合时与不和合时相有异。亦应体有异，和合的非即极微了。

　　故和合位如不合时，色等极微，非五识境。

　　故和合位与不和合时同样，色等极微一一非五识境，和合时亦非五识境。

　　有执色等一一极微，不和集时，非五识境。共和集位，展转相资。有粗相生，为此识境。彼相实有，为此所缘。

　　一处相近名和，不为一体名集，此说极微和集，彼此展转相互资助的关系，能生粗显相，为所缘境，此相是实有，述记说，此是众贤论师新萨婆多义。

　　彼执不然，共和集位，与未集时，体相一故。

　　如上所执，亦不能是，极微未集时与和集位，其体是一，何可其相有异？

　　瓶瓯等物极微等者，缘彼相识应无别故。

　　若说彼此微相资故异相，今假如有瓶瓯二物，其极微数量同是一千万，则彼此相资亦应相等，所成二物粗相亦应无别。何以瓶瓯不同一相？

　　共和集位一一极微，各各应舍微圆相故。

　　若说瓶瓯相异，出于极微之排列行伍不同。如是行列有异，则极微不是无方分的圆相了。若舍微圆相，即非极微体。若行列有异，则是形别的假相了。

　　非粗相识缘细相境。勿余境识缘余境故。

　　而且和集位是粗相，极微是细相，若说缘和集相即是缘根微，是缘粗相识能缘细相境了。这是不能的吧？若可能，则缘声之识能缘色了。

　　一识应缘一切境故。

　　如是则一识应能缘一切境了。粗细相违，既许俱缘，有何不可俱缘呢

　　许有极微，尚致此失，况无识外真实极微。

　　许可有极微，尚种种讲不通。况无识外真实极微，更是难讲了。

　　由此定知自识所变似色等相为所缘缘，见托彼生，带彼相故。

　　所缘缘决定不能离识，故知定是自识所变。自识变似色等相作为所缘缘。识之见托彼而生。见时带有彼相。见托彼生故是缘，带彼相故是所缘。

　　然识变时，随量大小，顿现一相。非别变作众多极微合成一物。识变之时，是一时顿现的，量大与量小都一样。不是变作很多极微，再合成一物。

　　为执粗色有实体者，佛主极微，令其除析。非谓诸色实有极微。

　　为什么佛亦说极微呢

　　要知这是方便，为了执粗色有实体的人，令其除执而分析色。不是说诸色实有极微。

　　诸瑜伽师，以假想慧，于粗色相渐次除析，至不可析，假说极微。

　　不是把粗色可见之物，破碎分析，再破碎分析，最后分至不可分，得一至细之物。名为极微。此乃聪慧善用思惟的瑜伽师，运用其合理的假想，於粗色相分析再分析，以至不可析，假名为极微。瑜伽义译相应。内容五义，故存梵名而不翻。一与境相应。不违一切法自相。二与行相应，谓与定慧等行相应。三与理相应，安非安立二谛理。四与果相应，能得无上菩提果。五与病相应，应病与药，应机设教。

　　虽此极微犹有方分，而不可析。若更析之，便似空现，不名为色。故说极微是色边际。

　　不能说极微无方分。然而不可再加以分析了。若再加分析，见不到了，与虚空相似了，不能名之为色了。以此故，说极微是色边际。按：自物质科学发达，分析物质，得种种至细的分子，再分之又分，得出几种基本的，名之为原子。后科学技术发展，又击破原子，分为电子等，名之为基本粒子。物理学仍在继续研究寻求。然已知基本粒子表现出波粒二象性，於此不适用物质是刚体的旧观念。他们惊奇，物质的分析究竟，无实体可得，他们已惊叹，新物理学已和东方哲学走到一条路上来了。

　　由此应知，诸有对色皆识变现，诸有对色皆识变现，非极微成。

　　由上所说，应知凡是有对色，非极微成，皆是识所变现的。

　　余无对色，是此类故，亦非实有，或无对故，如心心所，定非实色。

　　已破有对色，次破无对色，所谓色，以有对为主。无对色是有对色之类。有对色尚非实有，无对色何可实有

　　或既是无对，即同心心所一样了，决定非是实色。

　　诸有对色现有色相，以理推究，离识尚无，况无对色现无色相，而可说为真实色法。

　　所谓色法，是现有色相的。现有色相的有对色，以理推其究竟，尚且只是识之变现。不能离识而有。况无对色是现无色相的。怎可说他是真实色法呢

　　表无表色岂非实有？

　　问：有对色无对色既说为无。有表色无表色是否实有呢

　　有表色谓身动及语言，有所表示故。世尊亦说有业。无表色谓制於身动语言，而外无显表可见。世尊亦说有戒。

　　此非实有。所以者何？

　　总答非实有。为什么

　　下文说明。

　　且身表色。若是实有，以何为性？

　　先破有表。有表有二，一身，二语。先破身表色。身者，积聚义，或依止义。即有根身。表谓表示。身之动作，有所表示，为身表色。问身表色若是实有，以何为…

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