佛學之我見
胡曉光
閩南佛學
本文從哲學維度概括了作者的佛學觀，以十個小題目陳述了佛學理論的性質，認爲佛這是以真如爲終極本體的，而本體是依因之理，不是實體主義化的本體；真如只是自在之理，依理而有智照的能力，是中道，中道就是徹底的辯證法；佛學中道辯證法是無自性之辯證法，不同于世間哲學實體主義無反顧的辯證法；中道之觀照是證體之能相，這能相就是內證心性本真之功用；心性即宇宙之本體，本體即是不可思議的是了上境界(感悟之態)，就是道；道無所不在，故對于現觀之人而言，道就在現實之中；由于佛不是內證心性之學理。故其所講之理是內在因果原則，這與物性科學的外在因果不同；同在心性的取向是道德價值世界。依道德修爲則可以轉變心智而成聖智，宇宙的所以然即可知曉；原始要典佛學之理就是歸體的方法，而這方法正是人生哲學的道德實踐原則。
佛學是博大精深的哲學，是生命最高層次的智能産物，它把宇宙萬有的本性徹底地顯明出來了。學佛就是要對宇宙萬有大和徹大悟。我參學佛法近二十年，從法相學入手，旁及各家之說，最終形成了我現在的佛學觀。今把佛學的基本特質歸納爲十義略陳如下，以求教于方家。
一、真如是萬法的本體真者
真實無妄之稱；如者，不變不改之謂。所謂真如者，真實無妄不變不改之性，萬法之本體是也。
何者可言爲真如？考其體用、事理諸範疇，唯理可爲真如與萬法之關系時常用體用範疇來理解，由于體與用是內在相關性，所以中國佛教給真如一詞下了兩個方面的定義：一是不變義，二是隨緣義。不變者，體也；隨緣者，用也。體用不離，是爲二者一如也。印度佛教講真如與方法關系時常用事理是外在相關性，所以印度佛教給真如一詞下了一個定義，那就是真如凝然而不用諸法。真如只是理，不是事。中國佛學與印度佛教立論維度不同，思想差異較大。中國佛教講性覺，印度佛教講性寂；中國佛教講無爲緣起論，印度佛教講有爲緣起論。這是思想史上的事實，我們應該認真對待。體用實足沿用中國傳統哲學之理念而來的，有真常意味，故體用真如觀在邏輯上無法自圓其說。然．理事則在邏輯上是自洽的，是萬法之規律(規律有客觀性、普遍性、必然性、不變性的特點)，理足事物存在的本質規定性，不是實體，因而理是真實不改的萬法之真如。真如即本體，即事物的本質體性。真如不可實體化，因爲實體不變性是建立不起來的，一切物都是緣起有，是運動性存在，無固定不變的自體，佛教的真如之理就是破實體主義哲學的。體用之範疇有實體主義傾向，因而中觀學和唯識學都反對用體用方法來闡釋真如與萬法的關系。“真如”之名與“理”之實足相符的，名實一味，名正言順，邏輯有效。我笃信唯識教理，以爲對其真如觀也應以事理方法來解爲上。
真如本體是理體不是實體，因此，佛學的本體論是哲學認識的本體論，不是宇宙發生論的實體本體論。認識是以實證爲前提的，真如本體是諸法實相，是可證之事實，並不盡玄學的超驗始因。諸法實相就是緣起性空，大乘佛教稱其爲實相印。
本體真如是萬法依因，不是生因，若明本體之理性；即掌握了萬有之規律。凡事都是依理造事，事待理成，明成佛之理，方能有成佛之事。萬法皆依理而有，並不是由理而有，不過事理的關系必得成佛方能全知，唯佛乃能究竟諸法實相。
萬法之本體真如是一性(即緣起性空)，萬法皆由心識變現，萬法真如本體也就是心識之本性，故唯識宗講萬法唯識。《成唯識論》日：“此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，是唯識實性。”唯識性就是萬法的本體性，唯識理就是萬法真如本體。
二 中道是徹底的辯證法
佛學以中道爲宗，中道就是對兩邊之見的超越。唯識宗講中道，以唯識爲中道，《辯中邊論》就是專講中道的唯識宗力作。中觀宗講中道，是以法性爲中道，《中觀論》就是專講法性中道的中觀宗之力作。要了知空、有二宗的中道義，必須要深谙這兩部論。 ，
法性中道者，就是但觀一切法之性體，離諸兩邊，直顯法性本然之理，諸法緣起而有，自性真空，真空妙有，妙有真空，空不頑空，有不實有，有空不二，超越兩邊，即是中道。中觀宗只講緣起性空的理念，不言諸法由何所變現，所以中觀宗的法性中道觀是一種認識論的本體論。
唯識中道是佛教中道理論最完整的體系，它不但把本體論之理闡釋得極爲詳盡，而且也把認識對象的産生根源給闡釋了出來。唯識中道就是以唯識爲中道。“唯”遮境有(遍計有)，“識”簡心空(遍計無)。不有不空，唯識中道是也。外境認識對象不離識而有，是識變．現之有，識體是依他起性，足緣生之體。所謂相由想生，就是講對象是由識想所變之似外境，是內識之所緣緣。在唯識中道論中包含著兩大問題：一是法的性質問題，二是法的認識關系問題。
中道是一而二、二而一的。所謂一而一，就是把一真法界劃分爲二谛之理來觀照；所謂二而一，”就是把權實二智圓融于一心，入不二法門。中道是對立統一的，是圓融無礙的。
中道是徹底的辯證法。辯證法就是不片面、不孤立、不僵化、不靜止化，是全面的、相關的、運動的、靈活的。辯證法的本性是革命
的、批判的，辯證法認爲世界是普遍聯系和永恒發展的。由于世間哲學沒有放棄實體主義觀念，因而它們的辯證法都是有自性的辯證法，或者說，是有執的辯證法。若其理論中存有實體自性觀念，那麼其理論內容勢必要存在自相矛盾。辯證法的本性是否定實體的，如果辯證法與實體主義聯姻，那麼辯證法非但是不徹底的，而且也是無效的。唯佛教辯證法是徹底的辯證法，它把中道理念貫徹始終，于一切法都作無自性觀——正因爲有了無自性，才有了一切法；正因爲有了一切法，才有了無自性。無自性就是變，是辯證法本然，因爲有變故，實體不存。辯證法就是變的哲學，一切事皆在變中，然而變之理則不變，這個不變之理就是實相中道。
叁 內證是唯一的超越途徑
所謂內證，就是向內實證。內爲心，外爲物。求得生命的升華解脫，唯有向內實證，令心識轉變，方能實現。世間法的超越途徑大多是向外求，自然科學就是物性的科學，就是一種向外求法。向外求是無效的，爲什麼呢
因爲有兩點不能成辦：一是外界無限性不可窮盡，二是一期生命的能力有局限。只有向內求才是有效的，因爲能求與所求是一體的。
內證是轉識成智，是內在心性的超越。識是凡夫之人的心性狀態，智是聖者的心性狀態。轉識心變成智心，智心是無漏智。所謂無漏智，就是全息圓滿之智能。識心是有漏心識，于一切法生我法二執，成遍計所執自性。轉識就是破除我法二執，成智就是證我法二空。二空之理所顯，即是圓成實自性之真如。真如非是外在，而是心性本體。《成唯識論》言“真如是心真實性故”，我法二執是識心的普遍觀念。所謂二執，就是執精神實體有我性，執物質實體有我性。“我”有常一、主宰、固定不變、自在之義。于智觀一切法，實無此我性在，故佛教最高命題就是無我。轉識成智的關鍵就在于對無我的體悟，明了無我理，方能明心見性。內明則外也明，內外不二，合二爲這就是內在心性之超越。
內證是理性與直覺相統一的工夫。理性智慧就是俗智，直覺智慧就是真智。俗智可證知緣起相，真智可證知性空相。然世間哲學則把理性與直覺分開運用，結果不能如實體證本體真如；唯佛學將理性與直覺統一了起采，認爲一切法都是對立統一的存在。所謂對立，就是緣起之義；所謂統一，就是性空之義。緣起性空是一體的兩方面，緣起是其有，性空是其無，有與無是不一不異的。不一者，因其對立(相對相關性)；不異者，因其性空一如(統一同一)。理性是緣起智慧，在理性範疇中，因果必然性是其理則；直覺是性空智慧，在直覺範疇中，一切平等、超諸法相是其境界。理性的本性是直覺，而直覺也可稱爲體智，理性則可爲相智。體相(用)合一，理之必然。從修爲工夫上講，理性是文字般若，可破理障；直覺是觀照般若，可破事障。，成佛之事不染，修證之功不無，諸佛聖果皆有爲無漏功德圓滿故。理性與直覺的合一在認識論和實踐論中的意義極大——理性是慧學，直覺是定學，慧定一體，故佛學講止觀雙運。
四 不可思議是最上境界
一切法真如性是不可思議境界，凡夫之人的思議境界都是遍計所執自性，情有理無。凡夫之情有自私性與執實性，于一切法生四句見，而一切法的本性真如非四句可攝，它是超言離思、妙悟所證之如如法界，是心行處滅、言語道斷的。
真如有二：一是離言真如，足實證真如法界；二是依言真如，是借用言語來指顯示真如法界之理。離言真如可由觀照般若體悟，依言真如可由文字般若貫通。真如之體離言離思，真如之用亦言亦思。無上境界，圓融無膊，相即相入，故以思議爲入門、以下思議爲證得。
不可思議對治凡夫的我法二執。凡夫以理性爲至上，在認知中，一切以思議邏輯爲尺度，由手主體心中有執實心理，于一切法生自性見，故遮蓋了真如本性。思議沒有錯，執實思議爲至上則是錯誤。中道化的思議只是俗谛智，離言離思是真谛智。諸法之性是即邏輯又超邏輯的，若執實一邊，都是凡夫境界，只有妙契中道，方爲至上。
五 道在現實中
道是萬法的所以．然，是一切事物的真實之相，無古今，無處所，是普遍性和必然性的宇宙規律。
道，就是真如，就是法界，就是心性，就是法身。修行成佛，就是證得法身之道。
一切法以道爲體，而道則無體無相，是一切法的共相之理。道不遠人，對于主體人而言，修道是一個現實問題，道就在現實中，不過不斷我法二執則無法見道。道的妙悟契機是無處不有的，只要有心參悟，現…
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