簡述中國佛教的涅槃思想
方立天
閩南佛學
涅槃是梵語的音譯，意思是解脫，即超越煩惱、生死的境界，爲印度佛教修持實踐的終極目的。印度佛教的涅槃學說傳入中國以後，在中國傳統思想的強大製約和影響下，其側重點和內涵都發生了深刻的變化。漢魏晉時代，中國佛教學者是側重以傳統觀念去比附、闡揚涅槃概念的；南北朝時代則轉向涅槃學說與心性論的結合；到了隋唐時代，又大力闡揚涅槃佛性——自性的學說。論述中國佛教涅槃思想的演變，有助于從一個側面了解佛教思想中國化的曆程。
一 漢魏晉時代的涅槃思想
印度佛教涅槃思想傳入中國後，漢魏佛教學者一般是以黃老的“無爲”觀念去比附涅槃思想的；東晉時，南方的慧遠以神不滅觀念去闡釋，北方的僧肇則用般若中觀學說來解說，從而構成了對涅槃學說的多元诠釋。
漢以來，道家的黃老“無爲”思想極爲盛行，影響所及，東漢的佛經漢譯創始人安世高就以“無爲”譯涅果；他譯的《陰持入經》卷下雲：“欲度世，是爲尚有余無爲未度；已無爲竟，命已竟畢，便爲苦盡，令後無苦。”(一)“尚有余無爲未度”即有余涅槃，意思說，因有肉身存在，涅槃還不完全徹底，仍需要“度世”。“已無爲”即無余涅槃，說肉體滅盡，沒有生死，也就徹底消除痛苦了。牟子《理惑論》第一章也以“無爲”指涅槃。直至東晉時代，郗超在《奉法要》中還說：“泥洹者，漢日無爲，亦曰滅度。”(二)袁宏在《後漢記》中說：“沙門者，漢言息心，蓋息意去欲而欲歸于無爲也。”他也把無爲視爲僧人的理想人生目標。道家所講的無爲是順其自然的意思，與佛教涅槃的涵義並不相同。佛教學者以無爲來理解、比附涅槃，就爲涅槃學說塗上了一層濃重的道家思想色彩。
東晉時，南方佛教領袖慧遠法師在出家前就具有深厚的中國傳統思想素養，傳統的神靈不滅觀直接影響了他對涅槃的獨特理解。《高僧傳》第六卷《釋慧遠傳)載：“先是，中土未有泥洹常住之說，但言壽命長遠而已。遠乃歎曰：“佛足至極則無變，無變之理，豈有窮耶
”因著《法性論》日：“至極以不變爲性，得性以體極爲宗。””(叁)“至極”之“極”即涅槃；“性”即法性、本性；“宗”即究極本原。這就是說，涅槃以不變爲本性，而要得到這種不變的本性，又必須以體證終極爲本原，也就是要“反本求宗”。慧遠在《沙門不敬王者論求宗不順化》中說：“反本求宗者，不以生累其神；超落塵封者，不以情累其生。不以情累其生，則生可滅；不以生累其神，則神可冥。冥神絕境，故謂之泥洹。”(四)這是說，返歸經極本原者，不以生命牽累自己的精神，超脫世間束縛者，不以愛憎的情感牽累自己的生命。如此，不僅形體生命可以消滅，而且精神活動也可以停止，這樣就處于一種冥然無形的不可知的超然狀態(冥神)。對外界無所愛憎、無境可對(絕境)的超越境界也就是最高的涅槃境界。慧遠對佛家視爲終極的涅槃理解作生滅神冥、形盡神存的境界；這和印度早期佛教以．灰身滅智、永滅生死爲涅槃是頗異旨趣的。東晉時僧肇的《肇論》中收有《涅槃無名論》．—文，有的學者懷疑它不是僧肇所作，迄今仍無定論。《涅槃無名論》雲：“泥曰、泥洹、涅槃，此叁名前後異出，蓋是楚夏不同耳。雲涅槃，音正也。……秦言無爲，，亦名滅度。無爲者，取乎虛無寂寞，妙絕于有爲。滅度者，言其大患永滅，超，度四流。”(五)此論以無生死、潛神玄默與虛空合德爲涅槃，認爲涅槃既無生死，寂寥虛曠，就絕非名言所能表述，是無名相的，謂之“涅槃無名”。值得注意的是，《高僧傳·釋僧肇傳，中洋引了《涅槃無名論》的“開宗第一”，而僧肇的《注維摩诘經》中有關涅槃思想也與《涅槃無名論》頗有相似之處，而且對後來影響很大。由此可以說，《涅槃無名論》即使不是僧肇所作，也含有他的思想觀點。
僧肇運用佛教的不二法門來解釋涅槃，他說：“縛然；生死之別名，解滅，涅槃之異稱。”(六)“縛”即煩惱，“解滅”即滅除煩惱而解脫。這是說，煩惱即生死的別名，而煩惱的解脫就是涅槃。又說：“斷淫怒癡，聲聞也；淫怒癡俱，凡夫也；大士觀淫怒癡即是涅槃，故不斷不俱。”(七)“大士”印菩薩的通稱。這是說，聲聞乘已斷除貪事、瞋恕與愚癡，凡夫還有執迷；而菩薩既悟緣起性空的真理，又達到了即有即空的境界。在僧肇看來，淫怒癡就是涅槃，涅槃並非是脫離煩惱所取得的境界，涅槃與煩惱是不即不離、不斷不俱的關系。僧肇還說：“因背涅槃，故名吾我，已舍吾我，故名涅槃。”(八)意思說是，衆生都是由因緣和合而成，本無自我實體，然衆生違背涅槃，妄執爲我；若舍離妄執，即是涅槃。總之，僧肇認爲，涅槃廄是不離煩惱、不離生死、不離自我的境界，又是消除煩惱、解脫生死、舍棄自我的境界。《涅槃無名論》中也有一段相同的論述：“《淨名)日：“不離煩惱而得涅槃。”《天女》日：“不出魔界而入佛界。”然則玄道在于妙悟，妙悟在于即真；即真即有、無齊觀，齊觀即彼、己莫二。所以天地與我同根，萬物與我一體。同我即非複有無，異我則乖于會通，所以不出不在而道存乎其間矣。……然則法無有無之相，聖無有無之知。聖無有無之知，則無心于內；法無有無之相，則無數于外。于外無數，于內無心，彼此寂滅，物我冥一，泊爾無朕，乃曰涅槃。”(九)這是說，要不離煩惱、不離魔界去得涅槃而入佛界，而其間的關鍵就在于妙悟佛教之玄理。妙悟就是要即真，即真就是要在主體內心世界裏消除外在世界的有無界限，並由“有無齊觀”進而泯滅主客體的對立，達到“彼己莫二，，的境界，這也就是“天地與我同根，萬物與我一體”的境界。要達到這種境界，必須“同我”；即同于主體自我心靈的妙悟而不能“異我”，不能與這種自我妙悟相異，從而突出強調了主體的賓想與觀照作用，以求主體與天地萬物合爲一體。我與天地萬物合一，萬物就沒有有無的差別相狀，聖者也就沒有有無的分別知見，這樣主客合一，內外皆無，彼此寂滅，也就進入了涅槃的境界。
僧肇還進一步從普度衆生的角度強調證得涅槃佛果後還應不住涅槃，他說，“觀無常不厭離者，菩薩也“(一零)，菩薩“不厭生死，不樂涅槃”(一一)，“大士觀生死同涅槃，故能不舍”(一二)。僧肇認爲，菩薩既看到了世間事物的生滅變化，而又不厭生惡死，視生死與涅槃不一不異，能自覺地不耽樂于涅槃。僧肇還強調了菩薩不舍生死也不爲汙行、住于涅槃而永不滅度，“欲言在生死，生死不能汙；欲言住涅槃，而複不滅度。足以處中道而行者，非在生死，非住涅槃。”(一叁)由此看來，僧肇足以舍離斷常、生死之見的中道立場來展開其涅槃思想的。在他看來，大乘行者雖生死流轉，然不受煩惱汙染，雖已證得涅槃，然不爲安樂所縛。入于涅槃，又不斷生死，“非在生死，非住涅槃”，不舍生死，不住涅槃，不落兩邊，合乎中道．正是在這種生死與涅槃不異的思想影響下，中國佛教才特別重視生命的淨化，提倡在不舍雜染的情況下不斷生死、轉染爲淨、轉迷爲悟。
二 南北朝的涅槃師說
涅槃師是研習、弘傳《大般涅槃經》的佛教學者。東晉的法顯在建康(今南京)譯出《大般涅槃經》的初分，在此前後，縣無谶在北涼又相繼譯出同經的初、中、後叁分並傳播到南方。由于該經的前後說法不一而造成佛教學者對經文的理解産生分歧，以至各種見解脫穎而出，形成了涅槃說空前繁榮的局面。
在涅槃諸師中，最富理論造詣而思想影響也最大的，當首推被尊爲“涅槃聖”的竺道生。竺道生把般若學和涅槃學結合起來，著重闡發涅槃佛性說，開創了佛教的一代新風，深刻地影響了後來佛教思想發展的軌迹。從究極境界的內容來說，道生涅槃說的主要內容有涅槃與生死不二和得性便是涅槃這兩點。
(一)涅槃生死不二。在道生看來，涅槃是本性之學，佛性是一切衆生先天具有的本性。基于這一點，他認爲，衆生與佛、生死與涅槃、煩惱與菩提雖然有所不同，但其區別只在衆生是否見性：衆生不見佛性，則涅槃爲生死，菩提爲煩惱，衆生見佛性，則生死即涅槃，煩惱即菩提．從衆生具有本性這層意義上說，涅槃與生死本無二致。道生在《注維摩诘經》中說：“夫大乘之悟，本不近舍生死遠更求之也”(一四)，“一切衆生畢竟寂滅，即涅槃相不複更滅”(一五)。他在《妙法蓮華經疏》中也說；“一切衆生，莫不是佛，亦皆泥洹。”(一六)這都是強調，對衆生宋說，涅槃佛性就是衆生的本性，衆生不應舍離生死而另求解脫；一切衆生都是佛，也都是涅槃。
(二)得性便是涅槃。佛性是衆生的本性，衆生若返本得性，就是涅槃。道生說，“苟能涉求，便返迷歸極，歸極得本”(一七)，“涅槃惑滅，得本稱性”(一八)這裏說的“歸極”就是去迷除惑、悟見本性。“歸極”即“得本”，“得本”也就是得見本性，顯現佛性。“成佛得大涅槃，是佛性也。”(一九)佛性的顯現就是成佛，就是得大涅槃。道生還強調得涅槃又不執著于涅槃，他說：“既觀理得性，便應縛盡泥洹，若必以泥洹爲貴而欲取之，即複爲泥洹所縛。若不斷煩惱即是入泥洹者，是則不見泥洹異于煩惱，則無縛矣。”(二零)這是運用般若學之中觀論來論述涅槃與煩惱的不一不異，認爲若以涅槃爲貴而刻意追求之，便是把涅槃與煩惱視爲對立而爲涅槃所縛，從而將導致新的煩惱，只有視涅槃與煩惱互不相異、不斷煩惱而入涅槃，才是真正入于涅槃境界。道生作爲鸠摩羅什的弟子，他和同窗僧肇同樣具有般若中道思想，同樣強調涅槃與生死不異，也同樣對爾後之中國佛教思想的發展産生了重大影響。
此外，北朝名佾道安曾作《二教論)十二篇(二一)，其引山異涅槃》篇比較了成仙和涅槃的不同，認爲道教所…
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