简述中国佛教的涅槃思想
方立天
闽南佛学
涅槃是梵语的音译，意思是解脱，即超越烦恼、生死的境界，为印度佛教修持实践的终极目的。印度佛教的涅槃学说传入中国以后，在中国传统思想的强大制约和影响下，其侧重点和内涵都发生了深刻的变化。汉魏晋时代，中国佛教学者是侧重以传统观念去比附、阐扬涅槃概念的；南北朝时代则转向涅槃学说与心性论的结合；到了隋唐时代，又大力阐扬涅槃佛性——自性的学说。论述中国佛教涅槃思想的演变，有助于从一个侧面了解佛教思想中国化的历程。
一 汉魏晋时代的涅槃思想
印度佛教涅槃思想传入中国后，汉魏佛教学者一般是以黄老的“无为”观念去比附涅槃思想的；东晋时，南方的慧远以神不灭观念去阐释，北方的僧肇则用般若中观学说来解说，从而构成了对涅槃学说的多元诠释。
汉以来，道家的黄老“无为”思想极为盛行，影响所及，东汉的佛经汉译创始人安世高就以“无为”译涅果；他译的《阴持入经》卷下云：“欲度世，是为尚有余无为未度；已无为竟，命已竟毕，便为苦尽，令后无苦。”(一)“尚有余无为未度”即有余涅槃，意思说，因有肉身存在，涅槃还不完全彻底，仍需要“度世”。“已无为”即无余涅槃，说肉体灭尽，没有生死，也就彻底消除痛苦了。牟子《理惑论》第一章也以“无为”指涅槃。直至东晋时代，郗超在《奉法要》中还说：“泥洹者，汉日无为，亦曰灭度。”(二)袁宏在《后汉记》中说：“沙门者，汉言息心，盖息意去欲而欲归于无为也。”他也把无为视为僧人的理想人生目标。道家所讲的无为是顺其自然的意思，与佛教涅槃的涵义并不相同。佛教学者以无为来理解、比附涅槃，就为涅槃学说涂上了一层浓重的道家思想色彩。
东晋时，南方佛教领袖慧远法师在出家前就具有深厚的中国传统思想素养，传统的神灵不灭观直接影响了他对涅槃的独特理解。《高僧传》第六卷《释慧远传)载：“先是，中土未有泥洹常住之说，但言寿命长远而已。远乃叹曰：“佛足至极则无变，无变之理，岂有穷耶
”因著《法性论》日：“至极以不变为性，得性以体极为宗。””(三)“至极”之“极”即涅槃；“性”即法性、本性；“宗”即究极本原。这就是说，涅槃以不变为本性，而要得到这种不变的本性，又必须以体证终极为本原，也就是要“反本求宗”。慧远在《沙门不敬王者论求宗不顺化》中说：“反本求宗者，不以生累其神；超落尘封者，不以情累其生。不以情累其生，则生可灭；不以生累其神，则神可冥。冥神绝境，故谓之泥洹。”(四)这是说，返归经极本原者，不以生命牵累自己的精神，超脱世间束缚者，不以爱憎的情感牵累自己的生命。如此，不仅形体生命可以消灭，而且精神活动也可以停止，这样就处于一种冥然无形的不可知的超然状态(冥神)。对外界无所爱憎、无境可对(绝境)的超越境界也就是最高的涅槃境界。慧远对佛家视为终极的涅槃理解作生灭神冥、形尽神存的境界；这和印度早期佛教以．灰身灭智、永灭生死为涅槃是颇异旨趣的。东晋时僧肇的《肇论》中收有《涅槃无名论》．—文，有的学者怀疑它不是僧肇所作，迄今仍无定论。《涅槃无名论》云：“泥曰、泥洹、涅槃，此三名前后异出，盖是楚夏不同耳。云涅槃，音正也。……秦言无为，，亦名灭度。无为者，取乎虚无寂寞，妙绝于有为。灭度者，言其大患永灭，超，度四流。”(五)此论以无生死、潜神玄默与虚空合德为涅槃，认为涅槃既无生死，寂寥虚旷，就绝非名言所能表述，是无名相的，谓之“涅槃无名”。值得注意的是，《高僧传·释僧肇传，中洋引了《涅槃无名论》的“开宗第一”，而僧肇的《注维摩诘经》中有关涅槃思想也与《涅槃无名论》颇有相似之处，而且对后来影响很大。由此可以说，《涅槃无名论》即使不是僧肇所作，也含有他的思想观点。
僧肇运用佛教的不二法门来解释涅槃，他说：“缚然；生死之别名，解灭，涅槃之异称。”(六)“缚”即烦恼，“解灭”即灭除烦恼而解脫。这是说，烦恼即生死的别名，而烦恼的解脱就是涅槃。又说：“断淫怒痴，声闻也；淫怒痴俱，凡夫也；大士观淫怒痴即是涅槃，故不断不俱。”(七)“大士”印菩萨的通称。这是说，声闻乘已断除贪事、瞋恕与愚痴，凡夫还有执迷；而菩萨既悟缘起性空的真理，又达到了即有即空的境界。在僧肇看来，淫怒痴就是涅槃，涅槃并非是脱离烦恼所取得的境界，涅槃与烦恼是不即不离、不断不俱的关系。僧肇还说：“因背涅槃，故名吾我，已舍吾我，故名涅槃。”(八)意思说是，众生都是由因缘和合而成，本无自我实体，然众生违背涅槃，妄执为我；若舍离妄执，即是涅槃。总之，僧肇认为，涅槃厩是不离烦恼、不离生死、不離自我的境界，又是消除烦恼、解脱生死、舍弃自我的境界。《涅槃无名论》中也有一段相同的论述：“《净名)日：“不离烦恼而得涅槃。”《天女》日：“不出魔界而入佛界。”然则玄道在于妙悟，妙悟在于即真；即真即有、无齐观，齐观即彼、己莫二。所以天地与我同根，万物与我一体。同我即非复有无，异我则乖于会通，所以不出不在而道存乎其间矣。……然则法无有无之相，圣无有无之知。圣无有无之知，则无心于内；法无有无之相，则无数于外。于外无数，于内无心，彼此寂灭，物我冥一，泊尔无朕，乃曰涅槃。”(九)这是说，要不离烦恼、不离魔界去得涅槃而入佛界，而其间的关键就在于妙悟佛教之玄理。妙悟就是要即真，即真就是要在主体内心世界里消除外在世界的有无界限，并由“有无齐观”进而泯灭主客体的对立，达到“彼己莫二，，的境界，这也就是“天地与我同根，万物与我一体”的境界。要达到这种境界，必须“同我”；即同于主体自我心灵的妙悟而不能“异我”，不能与这种自我妙悟相异，从而突出强调了主体的宾想与观照作用，以求主体与天地万物合为一体。我与天地万物合一，万物就没有有无的差别相状，圣者也就没有有无的分别知见，这样主客合一，内外皆无，彼此寂灭，也就进入了涅槃的境界。
僧肇还进一步从普度众生的角度强调证得涅槃佛果后还应不住涅槃，他说，“观无常不厌离者，菩萨也“(一零)，菩萨“不厌生死，不乐涅槃”(一一)，“大士观生死同涅槃，故能不舍”(一二)。僧肇认为，菩萨既看到了世间事物的生灭变化，而又不厌生恶死，视生死与涅槃不一不异，能自觉地不耽乐于涅槃。僧肇还强调了菩萨不舍生死也不为污行、住于涅槃而永不灭度，“欲言在生死，生死不能污；欲言住涅槃，而复不灭度。足以处中道而行者，非在生死，非住涅槃。”(一三)由此看来，僧肇足以舍离断常、生死之见的中道立场来展开其涅槃思想的。在他看来，大乘行者虽生死流转，然不受烦恼污染，虽已证得涅槃，然不为安乐所缚。入于涅槃，又不断生死，“非在生死，非住涅槃”，不舍生死，不住涅槃，不落两边，合乎中道．正是在这种生死与涅槃不异的思想影响下，中国佛教才特别重视生命的净化，提倡在不舍杂染的情况下不断生死、转染为净、转迷为悟。
二 南北朝的涅槃师说
涅槃师是研习、弘传《大般涅槃经》的佛教学者。东晋的法显在建康(今南京)译出《大般涅槃经》的初分，在此前后，县无谶在北凉又相继译出同经的初、中、后三分并传播到南方。由于该经的前后说法不一而造成佛教学者对经文的理解产生分歧，以至各种见解脱颖而出，形成了涅槃说空前繁荣的局面。
在涅槃诸师中，最富理论造诣而思想影响也最大的，当首推被尊为“涅槃圣”的竺道生。竺道生把般若学和涅槃学结合起来，着重阐发涅槃佛性说，开创了佛教的一代新风，深刻地影响了后来佛教思想发展的轨迹。从究极境界的内容来说，道生涅槃说的主要内容有涅槃与生死不二和得性便是涅槃这两点。
(一)涅槃生死不二。在道生看来，涅槃是本性之学，佛性是一切众生先天具有的本性。基于这一点，他认为，众生与佛、生死与涅槃、烦恼与菩提虽然有所不同，但其区别只在众生是否见性：众生不见佛性，则涅槃为生死，菩提为烦恼，众生见佛性，则生死即涅槃，烦恼即菩提．从众生具有本性这层意义上说，涅槃与生死本无二致。道生在《注维摩诘经》中说：“夫大乘之悟，本不近舍生死远更求之也”(一四)，“一切众生毕竟寂灭，即涅槃相不复更灭”(一五)。他在《妙法莲华经疏》中也说；“一切众生，莫不是佛，亦皆泥洹。”(一六)这都是强调，对众生宋说，涅槃佛性就是众生的本性，众生不应舍离生死而另求解脱；一切众生都是佛，也都是涅槃。
(二)得性便是涅槃。佛性是众生的本性，众生若返本得性，就是涅槃。道生说，“苟能涉求，便返迷归极，归极得本”(一七)，“涅槃惑灭，得本称性”(一八)这里说的“归极”就是去迷除惑、悟见本性。“归极”即“得本”，“得本”也就是得见本性，显现佛性。“成佛得大涅槃，是佛性也。”(一九)佛性的显现就是成佛，就是得大涅槃。道生还强调得涅槃又不执著于涅槃，他说：“既观理得性，便应缚尽泥洹，若必以泥洹为贵而欲取之，即复为泥洹所缚。若不断烦恼即是入泥洹者，是则不见泥洹异于烦恼，则无缚矣。”(二零)这是运用般若学之中观论来论述涅槃与烦恼的不一不异，认为若以涅槃为贵而刻意追求之，便是把涅槃与烦恼视为对立而为涅槃所缚，从而将导致新的烦恼，只有视涅槃与烦恼互不相异、不断烦恼而入涅槃，才是真正入于涅槃境界。道生作为鸠摩罗什的弟子，他和同窗僧肇同样具有般若中道思想，同样强调涅槃与生死不异，也同样对尔后之中国佛教思想的发展产生了重大影响。
此外，北朝名佾道安曾作《二教论)十二篇(二一)，其引山异涅槃》篇比较了成仙和涅槃的不同，认为道教所…
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