..續本文上一頁是八種解脫，六種神通，終不能見性。雖可自解懷中垢衣，也只能獨善其身而不能廣度有緣。
大師的歌詞，不象後期祖師們的機鋒對答，令人如墜五裏雲霧，而是通俗易懂，使人一看就知。大師所說的這幾組歌詞實際上就是大師的心性解脫論，是不借修證的頓悟成佛說。只要你相信佛性天然本具，真心現成，能夠直下承當，不從佛外更求于佛，不舍卻自佛而求他佛，無凡無聖，無垢無淨，無大無小，無方無圓，無漏無爲，不起諸見，不染一法。是如此，非如此，又是如此。一念如是，當下即是頓悟見性成佛。淨智妙圓即刻無二無別，所以黃檗希運禅師雲：“諸佛菩薩與一切蠢動含靈，同此大涅粱性，性即是心，心即是佛，佛即是法，一念離真，皆爲妄想，不可以心更求于心，不可以佛更求于佛，不可以法更求于法，學道人直下無心，默契而已。”①祖師說“心即是佛”無非就是要我們識心達本，明白心佛衆生叁無差別，真心本具，是心是佛，是心作佛，當體一念清淨之心，就是真心，就是佛。迷與悟，縛與解，但依你這當下一念之心，如六祖講的“前念迷即凡，後念悟即佛”。②心性的解脫，只是一刹那的功夫，看你是否敢直下承當，大師的觀念中，上等根機的禅者，就是敢于直下承當。在現實中自我解脫，直契真心本具。突然冷灰豆爆，枯木開花，當旁觀者驚愕之際，他已是大徹大悟，萬事了達。這種心性解脫的境界即是“諸佛法身入我性，我性同共如來合，一切具足一切地，非色非心非行業。”⑧大師是大徹大悟的過來人，把“上士一決一切了”的境界說出來，也即是把他自己的禅心體驗說出來，無非就是要人相信心性的解脫，不借修證，只須會得自己本來面目即可。若有緣者看到此歌詞，不仿也去會會你的本來面目，看看娘生你的鼻子到底是直的否
叁、取舍皆病無明實性即佛性
真心本具，清淨圓妙，不借修證是曆代禅法的出發點。永嘉大師，也一樣把這種思想作爲自己的禅體宗旨理論來闡發他的禅學觀點。如《證道歌》中雲：“不除妄想不求真，無明實性即佛性。”“舍妄心，取真理，取舍之心成巧僞，學人不了用修行，真成認賊將爲子。”衆生心本清淨，自性佛現成本具，所以有什麼“妄”可除，又有什麼“真”可求呢
參禅之人，要明心見性，就必須沒有心時，才能真正見本性，若以心來見性，此心定是妄心。要沒有妄念可除，沒有真心可明，沒有自性可見，才是真正的排除妄念，明心見性。所以大師講，若有妄念可舍，真心可求，那就是巧僞之心，是病態之心。真妄、取舍乃是對等之法，而心性的東西，離一切相，所以佛學講，但有言說，都無實義。參學之人，若不在此處著眼，不了此義，以有相的對待法修行，終是徒勞。永嘉大師呵斥這種學人是“認賊將爲子”。修行人這一點是很重要的，否則用功再多，也是盲修瞎練。所以黃檗希運禅師也講“不悟此心體．，便于心上生心，向外求佛，著相修行，皆是 惡法，非菩提道”。①
大師在《證道歌》中多次談到“取舍”問題，實際上更多是在“真心本具”的基礎上發揮其“無明實性即佛性”的禅學思想。無明實性即是佛性，所以又哪有妄可舍，哪有真可求呢
若言有“取”有“舍”，那都是病。須知若有所知，即是無明，若有能見，即非實性，若能所雙亡而本有之見聞覺知現前，則皆成佛性。又佛性人人本具，清淨無染，在聖不增，在凡不減，只因客塵蒙蔽而成無明衆生，所以無明的當體何嘗不就是佛性，佛性又何嘗一刻離開過無明衆生
在大師的禅學思想中，真與妄、無明與佛性，本質是一樣的。它們都統一于人們的當下一念。大師注重的就是衆生當下活活潑潑
無取無舍，無分無別的一念，注重的是當下人格的升華達到相對的泯然，不是去追求一個抽象的精神實體，而有什麼“真可求，妄可除”。這個問題，大師在《永嘉集·淨修叁業》②中講得更爲清楚，他說“色心不二，菩提煩惱，本性非殊，生死涅架，平等一照”。這裏的“不二”、“本性非殊”、“平等一照”，充分體現了他把事物的矛盾雙方歸于統一的思想，可以說，這正是我們說他真妄本質一致，無明與佛性本質非二之觀點的最好自我證明。其實，有關無明與佛性的人生本質問題，佛陀早在《仁王護國經》中就觸及過了。佛說“菩薩未成佛時，以菩提爲煩惱，菩薩成佛時，以煩惱爲菩提。何以故
于第一義，而不二故，諸佛如來，乃至一切法如是。”這就是在闡明煩惱與菩提不二如一的實性。而六祖講“煩惱即菩提”。只不過是更赤裸裸地直接闡明兩者不二的深義。另外，對于這個本質問題，《維摩诘經》中也有一段精采的對話。維摩诘居士曾問文殊師利菩薩：“何等爲如來種
”文殊言：“有身爲種，無明有愛爲種，貪嗔癡爲種，四顛倒爲種，五蓋爲種，六入爲種，七識處爲種,八邪法爲種，九惱處爲種，十不善道爲種。以要言之，六十二見及一切煩惱，皆是佛種。”所謂佛性即是成佛的可能性，而有佛種也就是有成佛的可能，永嘉大師是籍《維摩诘經》開悟的，其中思想觀點對他的影響肯定是很大的，追朔其“無明實性即佛性”之觀點與《維摩诘經》中“六十二見及一切煩惱皆是佛性”原無二義，只是吃透佛經以後再吐出的觀點而已。從以上所舉可知，大師“無明實性即佛性”的觀點與六祖“煩惱即菩提”的觀點是一致的。
參禅的目的，無非都是爲了解脫。大師把事物的不同面加以統一，言色心不二，無明實性即佛性，同樣是爲了人性的解脫。人性的解脫境界，對于參禅者來說，我們可以強言之爲禅體的獲得。大師的禅體是一種絕對的唯一，衆生、諸佛、天地、萬物，都依它而存，大師的禅體也可說是一種相對的萬殊，溶浸在衆生、諸佛、天地、萬物之間。此即是一本散于萬殊，萬殊乃是一本之理。若要言萬殊與一本的本質如何
大師的觀點是無二無別，如如一致，所以一切的一切，不管是佛也好，無明也好，都不必刻意去追求、去了斷。從相對中尋覓“禅體”，在真正的禅者眼中，是永遠找不到的。因爲“諸佛與一切衆生，唯是一心，更無別法，此心無始以來，不曾生不曾滅，不青不黃，無形無相，不屬有無，不計新舊，非長非短，非大非小，超過一切限量名言，蹤迹對待，當體便是，動念即乖，猶如虛空，無有邊際，不可測度。”③人性的解脫當體就是，與佛無二，無一切形相可言。所以“學道人欲成佛，一切佛法總不用學。唯學無求無著，無求即心不 無著即心不滅，不生不滅，即是佛。”山所以要成就解脫，不在于尋，不在于覓，在于明了真妄之本質，色心之本質，煩惱菩提之本質，解脫系縛之本質，生死涅梁之本質。無求無著，不取不舍，不尋不覓，無修無證，了知真妄無二，無明實性即佛性，煩惱即菩提，系縛即解脫，生死即涅槃。那麼在“取不得，舍不得”中，你自然可以“不可得中只麼得”了。
四、二六時中語默動靜皆是禅
禅，是解脫。衆生需要的解脫是永恒而不是刹那之際。所以體悟禅，人們更渴望的是二六時中皆禅味。但要時時擁有這份禅味，就要刻刻保任這顆禅心。那麼，就得于行住坐臥四威儀中，融化貫徹，與生活打成一片，融爲一體。所以，永嘉大師在《證道歌》中雲：“行亦禅，坐亦禅，語默動靜體安然。”大師說的就是與生活溶鑄成一味的生活禅，自自然然，平平淡淡，無時不有，又無處不在。
禅在日用中，運水搬柴，無非妙用。但同樣是運水搬柴，凡夫做之，只是運水搬柴，聖人爲之，卻是神通妙用。凡聖之差何以如此懸殊
那是因爲，凡夫舉心動念，皆是妄想執著，聖人因“頓覺了，如來禅”，自然可以“六度萬行體中圓，夢裏明明有六趣，覺後空空無大幹。”②聖人契機契理，心如虛空，不滯留一物，亦無虛空之相，在日常生活中，可以和凡人一樣擔柴運水，但心卻是：“空空無大幹”，所以雲門匡真禅師說：“終日說事，未曾挂唇齒，未曾道一字；終日穿衣吃飯，未曾觸著一粒米，挂著一縷絲”。③真正的禅者，無念無心，但又在衣食住行中無功用行六度法門；真正的禅者，擔柴運水，與常人外相無異，卻又刻刻保任禅心，從聖入凡，而不住于凡，亦不住于聖，凡聖不住，自在無礙。這種禅心不落任何概念言論，它只是一種平懷，一種“平常心是道”的胸懷。永嘉大師的生活禅亦是如此，與生活打成一片。說它時時有，處處在，是指自然而然的存在，並不是說時空中真的有那麼一個東西可以用六根去感受。真正的禅，是根塵脫離，一念默契的。這禅既然處于自自然然的生活中，你就應該自自然然地在自自然然的生活中自自然然地去體悟。站在六根之外去領悟生活的本來風光，就是你所謂的本來面目。所以，悟後的禅者如何自處
那就是：“饑來吃飯Bg來眠”；那就是：“青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，無非般若。”
生活禅，最終目的就是要禅者達到無功用行，于日常生活中刻刻保禅心，處處行禅道。行住坐臥皆妙道，二六時中盡禅味。但是曆代以來，人們都有一種誤解，認爲只有打坐才叫參禅，坐中才能尋到禅味。修禅之法，在形式上說，是必須靜坐的，諸佛菩薩，叁乘聖者沒有不通過靜坐修禅而悟道解脫的。在行住坐臥四威儀中，端身靜坐，最容易定身息心，有利于用心參究。當年釋迦太子，苦行六年，不得解脫，始知苦行非解脫因，遂往菩提伽耶，于金剛座上，跏跌而坐，端身正念，終于在十二月八日睹明星而悟道。又開創中國禅宗的達摩祖師，與梁武帝言談不契，便往嵩山少林寺，面壁而坐，九年如一日，終日默默，人莫測之，謂之“壁觀婆羅門”。這些都是佛祖給習禅者做的榜樣。禅定一行，最爲神妙，能引發自性無漏智慧，真正的般若總是出于真正的禅定，所謂“由定發慧”是也。靜坐功夫到家時，自可進入禅定境界，咀嚼禅味，處于禅定之中，當然也就是在保任禅心了。永嘉大師說“坐亦禅”，並且于《永…
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