..續本文上一頁嘉集》中特作“奢摩他”等頌，強調止觀，可見大師的禅是肯定“坐”的，不過，參禅是以見性契悟涅槃妙心爲主，除此之外，皆是助道之法。因此，我認爲大師的“坐亦禅”固然有肯定通過靜坐參禅體悟本性，保任禅心之意，但大師提倡的是生活禅，他言“坐亦禅”更深層的意思應該是指這“坐”中能任運用心，不用刻意以“坐”來追求禅體，而是在“坐”的名相形成之當下就是禅心一味，平平淡淡，自自然然，活活潑潑，于人生的“坐態”中自自然然就是一種禅味。這是大師大徹大悟的禅者境界，也是開示學人如何達到悟境的一種方法，是一種不拘泥于某種形式來開悟的平實禅風。
大師說：“行亦禅，坐亦禅，語默動靜體安然。”可見，大師的禅並不只拘泥于“坐態”，坐之外的一切行爲都可以是禅。禅刁；一定就要以“坐”來獲得。自自然然，本來現成的東西不一定就是坐的當下才有，在日常生活中應該處處皆有，時時皆是。就象後來祖師們，揚眉可以是禅，瞬目可以是禅，豎拂可以是禅，伸指也可以是禅，乃至吃飯穿衣都可以是禅。大師的這種觀點其實和六祖是一致的。六祖曾說：“道由心悟，豈在坐耶
”又說：“一行叁味者，于一切時中，行住坐臥常行直心是……但行直心，于一切法，無有執著，名一行叁味。”可見，六祖的禅，一樣是貫徹于行住坐臥，日常生活中的。有關“直心”，《維摩诘經》中也講“直心是道場”。推其深義，不起執著，任運于直之心，何處不是解脫境界，不是道場呢
大師是藉此經悟明心地，其“行亦禅，坐亦禅”的生活禅思想其實就是“直心是道場”的衍化。所以，我們說，他與六祖一樣，他們所追求的是見性，也是一種平直之心，而不是要刻意心注一境或什麼觀心看淨，也不是要斷絕心念的與道冥符或返本歸真，而是念念不住，念念相續，時時刻刻的無著無縛，任心自運。六祖把這種心理狀態稱之爲“行直心”，並把這“直心”貫徹于日常生活中，行住坐臥皆行直心，無著無縛，便是一行叁昧，即禅定的最高境界。永嘉大師則把這種觀點歸納爲一句歌詞：“行亦禅，坐亦禅，語默動靜體安然。”其實，都是把平直之心貫徹于生活的一行叁昧，都是幹實的生活禅格調。
另外，永嘉大師爲了證明禅在日常生活中的妙用，還特別在《證道歌》中舉了兩個例子。說“縱遇鋒刀常坦坦，假繞毒藥也閑閑。”前一句是說當年北宗曾派張行昌刺殺六祖之事，當時六祖正在打坐，張行昌潛入祖室，舉刀欲砍六祖的頭，六祖不但不避，反而伸長脖子，讓他砍了叁刀而毫無損傷。後一句是說達摩祖師被人施毒五次未死，最後一次服毒的事。當時，、初祖對二祖慧可說，自己現在傳法有人，大事已了，不妨服這最後一次毒食，言畢服下毒食，奄然而化。永嘉大師舉這兩個例子就在于說明兩位祖師已達到了行住坐臥皆是禅的境界，他們的禅與生活已打成一片，所以語默動靜體安然，可以如如不動，無物無我。試想：活生生的人砍不死，毒不死，是怎樣的一種禅定中的神通妙用
知道有人來謀害你，卻能伸長脖子讓他砍，泰然服下最後一次毒，又是怎樣的一種平靜心境
這就是因爲祖師們身心清淨，一法不染，行住坐臥皆行清淨之法，常住靜慮中，保任一顆平常心。他們的禅已溶于日常生活中，所以一言一行，一動一靜，則無不是禅。這樣，禅與生活已打成一片，二六時中皆是禅，又何來閩南佛學院學報生
何來死
生死與他們已不相關了，他們有的只是一種平懷，一種泯然自盡。生死既然已不相關，二六時中又何嘗不都是禅呢
總之，大師的生活禅是一番大死後活過來的平凡，是從幽洞中沖出的一束光亮，是人性褪盡鉛華後的一種升華，更是禅者成熟後的一種悠然自得。他說：“行亦禅，坐亦禅，語默動靜體安然。”其實就是大師本人大徹大悟後的自得境界。大師把這種悟後的平懷心境表達出來，提倡生活禅，目的在于希望世人行住坐臥皆行清淨之法，把，無性本具，無時無處不是行者本來面目的心態溶于一點一滴中。告訴你，一切自自然然，行住坐臥，本來如是；告訴你，凡聖一如，二六時中，當下皆成。以聖者的心態來改革凡夫的心態，大師要開示後人的就是這種參禅方便，亦是大師生活禅的宗旨。所以我們只要明了大師《證道歌》中的：“無明實性即佛性”，“本源自性清淨佛”。只要能象《信心銘》中講的“莫逐有緣，勿住空忍，一種幹懷，泯然自盡。”只要能與大師《優畢義頌》中講的“心與空相應，則譏毀贊美，何憂何喜
身與空相應，則刀割香塗，何苦何樂
”相應，則念念不住，行住坐臥，二六時中部以這種自然平實的心態對待生活中的一切的——切，那麼，你多少也就明了一點大師“行亦祥，坐亦禅，語默動靜體安然”的生活禅之真谛了。
五、止觀並重定慧等持即圓證
“頓悟”一法，自有禅宗以來，一直視爲禅門主流。所以曆代祖師們主張不論禅定解脫，只須自見本性，以無念爲宗，無相爲體，無住爲本，追求的是一刹那間的頓悟。有的因此說空心靜坐，久之必悟；有的說放下一切，穿衣吃飯，脫體現成；也有的講不染一物，自然成佛。大師自己也在《證道歌》中講：“不除妄想不求真，無明實性即佛性”，強調頓悟見性。這些話都沒有錯，但這些話的情形實際上都是禅者悟後的境界，祖師們如此說只不過是一種接引學人的方便，教人通過模仿悟後的心境來成就豁然大悟，頓見本來面目。況且頓悟只是一刹那的事情，其實，祖師們在頓悟的背後往往都有一番艱辛的參究。所以黃檗斷際禅師也說：“塵勞迥脫事非常，緊把繩頭做一場，不是一番寒徹骨，怎得梅花撲鼻香。”要知道，參禅貴在實踐，要真參實悟，才能得到受用，所以平常的功夫是很重要的，而在平常的參禅過程中，怎樣用心，怎樣體會，怎樣實踐，怎樣參究，“止觀”功夫如何，又是一大關鍵。而永嘉大師就是止觀並重的，他主張頓悟，但一樣重視漸修，他的禅法可以說是漸修頓悟，在漸修中，大師是很強調止觀的。大師最初事師天臺，精通天臺止觀妙法，所以在禅法應用中自然是很重視止觀的，且止觀法門曆來就是禅法的精髓，自古以來都是修禅的一條重要道路，如最早的禅籍《安般守意經》就是以“數、隨、止、觀、還、”淨”六妙門來教人習禅的，所以要真參實悟就離不開止觀。衆生的心都是妄想，只有斷除妄想，才能見性成佛，大死一番而後大活，見性後而真性現前，心與法界，共同一體，無挂無礙，智境雙忘，脫體無依，即心即佛，才是解脫。而要成就這大死一番而後大活的一刹那，也即頓悟的刹那，修行人平時的止觀功夫又是很重要的。
頓悟既然離不開漸修，漸修過程又離不開止觀，那麼永嘉大師對止觀的重視主要體現在哪裏呢
這主要體現在他的《永嘉集》中。在《永嘉集》裏面，大部分篇幅都在闡述這個問題，如《奢摩他頌》言入門修道漸次，不出定慧五種心，六種料簡；《毗婆舍那頌》明非戒不禅，非禅不慧，定久慧明；《優畢義頌》明偏修于定，定久則沈；偏學于慧，慧多心動，故要定慧均等，舍于二邊。
《叁乘漸次》明定慧均等，則可寂而常照；叁觀一心，則可遣除萬疑，圓照一切。這些篇幅都涉及止觀問題。止即定，觀即慧，止與觀同等重要。大師認爲只有止觀雙運，定慧等持才能圓修圓證，明了自己本來清淨面目。如他在《優畢義頌》中說到：“夫定亂分岐，動靜之源莫二；愚慧乖路，明暗之本非殊。……明生則轉愚成慧，靜立則息亂成定……物不能愚，功由于慧，煩不能亂，功由于定……定慧同宗，宗同則無緣之慈，定慧則寂而常照……奢摩他故，雖寂而常照，以毗婆奢那故，雖照而常寂，以優畢義故，非照非寂。”這長長的一段話就在闡明定慧之關系，分析只有定的情況，只有慧的情況以及定慧都有的情況，高度概括了定慧等持才能徹見本源，照而常寂，寂而常照的觀點。大師認爲這即是圓證。
另外，有關止觀問題很值得一提的是，永嘉大師對如何“觀心”的問題在他的著作中著墨特別多，象“入初心”、“識五念”、“識六種料簡”、“識一念之中五陰”及“觀心十門”，都是闡述觀心的內容，這些文字不僅敘述了觀心的先後次序，還點明了觀心曆程中應注意的問題，指出了觀心的准則。特別是大師把傳統的禅宗看心方法和天臺觀法融合起來修禅，形成永嘉觀心禅風的一大特色。如大師在《奢摩他頌》中認爲修心(修禅)是有次第的，先要入初心，然後識五念，再後是識六料簡，在這次第中還必須具備持戒、忏悔、克服昏沈、掉舉等必具的條件，而修心有次第性正是天臺止觀的特色，其中須具備持戒，忏悔等條件恰恰也是天臺《小止觀》中所說次第修法的必備條件。
又如大師在其觀心第一門中講“一心深廣難思，何出要而非路，是以即心爲道者，可謂尋流而得源矣。”此中的“道”可理解爲“佛”或“法”，這是——種即心即佛，即心即法的觀心方法，在大師看來，“心”雖深廣難思，但“無明實性即佛性，幻化空身即法身”。生佛一如，佛法無二，所以你一念當下觀心是佛，你就是佛；觀心是法，此心即是法：若能念此心爲道，那伯；就尋著自己的本源了。這與二祖教導學人“是心是佛”，是心是法，法佛無二，僧寶亦然的思想是完全一致的，都在于說明心性本無染，本自圓成，但離妄緣，即如如佛。這種觀自心是佛，即心即佛的觀點正是曆代禅宗大德最初參禅的共同方便法門，是傳統的禅觀。但永嘉大師在觀心第一門中又講：“是以叁谛一境，法身之理恒清；叁智一心，般若之明常照；境智冥合，解脫之應隨機。”這裏的“谛”、“叁智”、“一心”都是天臺教理的精華，一心叁觀則是天臺止觀的核心思想，而叁智融于一心，叁谛合于一境，如此以心觀境，然後以境智冥合來達到隨機解脫卻是純粹的天臺觀法。可見，大師正是把這種天臺觀法和即心即佛的傳統禅觀融…
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