佛光禅師解讀《金剛經》第十一講
從我們現在這個生命機製裏頭，讓我們進入一個新的領域，而這個新的領域呢，讓我們這個人受種種現象約束的生命得到一種徹底根本上的解脫。爲什麼在我們這個生命現象裏頭不得自在，沒有那種自在的覺受呢？因爲我們被它那個現象所約束住了，從無始以來，養成了一種所謂虛幻妄習。就是說，你會執內心、外境爲實有，而忘記了中間的清淨本性的作用。
我們從來都要去感受，過去無始劫來我們記不住，我們從今生有意識以來，一直在感受內在心靈世界和外在的那種所對境界，你會産生種種的所謂的奇妙的認知呀，想法呀，這、就是我們所處的世界。而我們透過學修般若思想、空性的究竟真理，能夠從現象的變化延續當中看到觀察認識到：這一切一切的這些現象不是我們生命的本質，包括內在的心靈世界，和外在的所依境界，因爲它那個東西是你生命現象當中的點綴。
你整體這個生命洪流，它是生生不息的，它從來沒有滅過，不會因爲境界的變化而消失，不會的。從過去曆史上看，它有意和無意的刹那當下，它也會發現那種生命的永恒性。你別管對惡人的一種怨恨，對善者的一種奉揚，它都是一種生命永恒性的體現。我們總希望它能延續下來，比如對聖人智者真理的持續性，發展性。當你深入它這種所訓示的真理的時候，你會發現它的生命真實存在性。
你會發現，真的，它有生命的，這個怎麼去理解呢？比如練武功那些人，它代代相傳，他通過師父教給他的方法去練，他這個現象的生命就融入到純理性的法身去了，所以說他整個的現象就會改變。它是一種力量的體現，它並不是一種毫無價值的體現，而且他自己也會有所得，他自己的生命境界就升華了。
你去看看那些所謂成就的人，咱見不到佛法那種大成就者，咱可以見得到世間法那些所謂成就的人，無論是在政治領域、商業領域，還是在民間傳統文化裏頭，但凡有所成就的人，必定是用他現象的這種生命去融入到這種法性真道中去。而法性真道是什麼？是絕對的平等性，它也是絕對性。那爲什麼絕對的平等性和絕對性不一樣呢？真是不一樣。絕對性是什麼？絕對性是從根本的法性境界裏來說它是無二境界，它叫絕對性。絕對平等性是從它的報身受用來說，它要絕對平等性。而我們這個圓滿報身的受用呢，它是絕對的平等的，它對待一切萬物是絕對的平等的。
什麼叫絕對的平等？就象《金剛經》，佛說“如我昔爲歌利王割截身體，我於爾時，無我相、無人相、無衆生相，無壽者相。何以故？我於往昔節節支解時，若有我相、人相、衆生相、壽者相，應生嗔恨。”若有一念我執的話，他心應該生嗔恨，就是因爲他完全認爲自它境界是如幻如夢的，所以說對一個夢來說，他爲什麼要去生嗔恨心？沒有理由嘛。所以他無嗔，達到忍辱波羅蜜成就第一。這就是絕對的平等性，因爲那個絕對的平等性體現出來以後，他圓滿報身受用成就。
他把那個如幻的業報之身就沒有了嘛，因緣結束，而成就他的圓滿報身。這是憍陳如過去跟釋迦佛的因緣嘛，就發願：我成佛第一個度你。圓滿報身成就，以願力而去轉換業報相。這就叫什麼？煩惱轉成菩提了嘛。何爲煩惱？煩惱是無明。因爲他不了解法身究竟真理的時候，他會有一種偏執性，就是我們所說的業力，業力有延續性，延續性會導致業力種性現行，它充其量再做個忍辱仙人。忍辱仙人是什麼？是明白世間道理的人。
你看孔子，他不修忍辱他也得修忍辱，爲什麼？孔子周遊列國他不得志啊，最後他沒得辦法。他發現那個東西不是那樣子，幹脆老老實實蹲在這休息吧。他最後爲什麼要立壇講學呢，沒辦法了，世間的道，都絕了嘛。他發現萬物那種規律，人世間道進行的一個法則，那是聖者所爲，它絕對要超離六塵的。他那個信念力他那種觀念是建立在超出那個人世間基礎上、信念上的，所以說人世間那種相跟他不相應，人家一聽他道理都很好，就是沒人理他，你看，他到哪個國家那個國君把它都奉如神靈，他是當是那種大賢嘛，人家也稱他爲大賢。所以說實際上孔老夫子他是發現了道理，懂得去把那個理性啊發現，所以你看他福報顯現的因緣法上，種種因緣和合的時候，他那個家族興旺到極點了，對不對？而且別管那個朝代，自從漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”，他成了天下老一了，董仲舒給他提出來的，是不是？所以說這叫因緣會合，你看他的福報性顯現了吧。
我們作爲修學佛法般若思想的人，是絕對要從客觀的那種角度去看待生命的現象，你能夠在你生活當中去思維這個道理的話，那你就稱爲賢人。賢人他明其理，並不辨其行，什麼辨呢？辨析不了行爲的端止，你行爲的端止他辨析不清。所以說你看他雖說他講的道理持中道，但是他那個行爲呢還是跟世人差不多，喜怒憂思悲恐驚，他全都有嘛。但是他在這種境界裏頭，只能說他是個發心的菩薩，初發心菩薩，于煩惱中不得自在呀。……
“世尊！是實相者，即是非相，是故如來說名實相。”這個所謂實相呢，就是說，真實體性當中的那種感受，在我們真實生命體性當中那種感受，跟我們身心世界當中那種所謂的感受，是不一樣的，這句話從這裏去理解更明了一些。什麼叫是實相？叫如是真實的感受，從本體生命當中那種真實的感受，跟我們現象界當中的身心世界的感受，是兩回事。
這個道理怎麼去理解？比如是實相者，什麼叫實相？就說那個人平常好吃肉，他吃肉的時候當覺得肉是很香的，這就是後面講的“是非相”。一旦那個肉放過幾天以後，你叫他再吃，他就不吃了，爲啥？臭了。這時真實感受就出來了，這叫實相。“是實相者，即是非相”，那個臭了的肉，跟他吃的香的那個肉呢，我告訴你，兩個一樣不一樣？我告訴你，其實那是一樣的，都是臭的。但是呢，他就要注重它這種香的感受，他不認爲那個臭的是存在的。但那個臭的的確是存在的。這句話你從這裏理解更容易理解。
我再跟你們說個實際事，你們再也不用吃肉了。你們去過火葬場沒有？聞到過那燒人的味嗎？然後你再去聞那燒羊肉串的味，一樣樣的，一模一樣，臭哄哄的，臭得很。是實相者，什麼叫實相？我們要認識真實的層面，我們不要被那個非真實的層面所迷惑。即是非相，這個真實的層面跟你所見到的層面絕對不一樣，跟我們現有意識當中的層面所認爲的東西絕對不一樣。
你眼前看得很好，“哎，這個人不錯嘛。”——你憑什麼說他不錯？所以說我們從根本認識上要有一個觀點認識清，不要輕易地去看待一個問題下結論。因爲你有一個正見認爲這個見解的時候，你就已經障礙著你的智慧了，就不要有一個定見。你不要立出來一個“它一定是怎麼樣”，這個東西不一定，它在無常變化當中去延續的，它要有一個無常變化性在延續。所以說看待任何一個人，看待任何一個問題，都不要抱有一個這裏講的絕對觀點就是說“一定要有一個什麼現象”，沒有。它在他那種無常變化性當中去延續發展下去的，這就是所謂常理嘛。
這個第十四品往後是從相對而進入絕對，相對就是生滅，就是幻滅，生滅幻化不實的東西，只要是相對，就是生滅幻化不實的煩惱的。你要進入絕對，什麼叫絕對？你去看待這個問題，它這個問題的發展任由他去，我們在其中作爲一個信心清淨的人，我們要看待這個變化的規律，從整體去看待他，在這個期間你的角色是什麼呢？你的角色心量是保持一個跟它不相幹的角度，這正是所謂的中庸之道，靜觀其變。那時你會發現外境影響不到你了。
這個靜觀其變體現在哪呢？不是說“退縮”，不是說那種所謂的“什麼都不幹”，不是，是你在生活境界當中，從你的內心世界分析判斷的時候，去掌握那種中道的原則。何謂中道呢？因爲這個世間森羅萬象、一切萬法，它沒有兩面性。跟我們有緣的也好和無緣的也好，都是在這個生滅過程當中去延續發展的，所以說你也沒有必要給它加上一個你所謂的好壞的觀念，沒必要。
你的心的認識就跳離出來所謂叁界嘛。叁界是什麼？欲界、色界、無色界，欲是什麼？我首先有個想法，我有這個想法判斷，這叫欲。然後形成現實，這就是色界。我又再增加了個認識，就叫無色界。聽懂意思啊，這就叫叁界判斷。但是恰恰你一念不生，叁界俱離。怎麼叫一念不生？——好壞不是我的事啊。誰認爲它好就是好的嘛，誰認爲它壞就是壞的嘛，跟我沒有關系。好壞是你們的事，但是我做我該做的本份的事。我們要了解一個人在生活當中的本份地位就好。何謂本份地位呢？你應緣，就是說隨緣安心嘛，隨緣安心就好，心不要亂動，這是最佳的修行，所以說是故如來說名實相。是實相者，即是非相，所以說在你那真實生命當中呢，有一個真實的受用，你能夠看到如幻的境界當中那個非真實的受用，而去遠離它的時候，這時候在你真實生命當中的受用就出現了。
“世尊！我今得聞如是經典，信解受持不足爲難”，須菩提就說：世尊哪，我現在能聽到這樣的道理，解釋真理的方法的一種開示，由此而生信，去正解，包括從理念上接受，信是念頭的接受，解是隨著信念而思維，受是從身心層面主觀意識上……第一個是念頭，信是念頭的開始領會，解是順著他這種思維，受是主觀意識的改變，就是說我執的變化，持是行爲的增上。這叫信解受持。通過幾個步驟，須菩提對佛陀所開示的絕對的真理，別管是從最初的一種層面，信念上的理解，主觀意識的改變和行爲的走增上，對須菩提來說，不是什麼太困難的事啦。
“若當來世後五百歲，其有衆生，得聞是經，信解受持，是人即爲第一希有。”如果將來這個世界當中，這個後五百歲不一定是指的五百年，是五百年以後。意思是說，如果將來這個世界上的芸芸衆生，能夠發現五蘊受身，能夠去遠離它的時候，這叫後五百歲。能夠遠離它的時候，他也就是真正能夠聽聞信…
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