..續本文上一頁處的法界的境界。
同樣，在空的觀照之下，一切說明世間與出世間的名相，如五蘊、十二處、十八界叁科法門，乃至十二支緣起和四谛法門，都是幫助我們認識世界、改造世界和解脫自身的種種方便、假名施設，它們本身都不是獨立于諸法空相之外的定相。任何名相都是幫助我們說明世界的概念，是假名意義上的存在。所以相不可以執實，一執實就不是實相。當然，我們要說明實相，又不能離開這些名相。
“無無明，亦無無明盡；乃至無老死，亦無老死盡。”這一段很容易造成人們的誤解。這是在修行解脫的終極層面，把流轉與還滅這兩種緣起，在法界內、在真如中得到統一而化解其分別。佛教以從無明到生死的十二支緣起，說明了現象界生死流轉的原因和結果。生命的軌迹有十二個環節：無明、行、識、名色、觸、受、愛、取、有、生、老死。由無明順流而下的叫流轉緣起，解釋了我們叁世輪回的原因與結果。所以，我們要解脫生死輪回，就一定要逆轉生死之流，那就是還滅緣起。從老死這一苦果往前追溯，一直追溯到斷除生死流轉的根源，斷盡無明，達到不再流轉于從生到老死的這麼一個終極的解脫境界。到了這個境界，我們與佛平等而無差別。所以在畢竟空之中，在諸法空相之中，就不再有十二因緣的名相差別。
“無苦集滅道。”我們剛才講過，佛教的基本教義用“一二叁四”來表述，苦集滅道就是四條總綱，也是對十二緣起支順逆兩種緣起的更加系統的表述。苦集二谛，是流轉緣起的內容，解說了世間苦難的因果關系，有如是煩惱之因(集谛)方有如是世間缺陷之果(苦谛)。四谛的第二重因果關系是滅谛與道谛，是還滅緣起的內容。所以完全達到解脫的時候，也就不存在十二緣起，那也就不再有苦集滅道。這是到成佛的境界，我們才可以這麼說。就像《金剛經》中所說，佛所說的種種法都是幫助我們達到解脫彼岸的船筏，當你登岸以後就不再需要船了，你還背著船幹什麼呢？到了這個時候，無衆生可度，無佛可成。這是最高的解脫境界，也是最終極的存在。到了這個境界，就是下文所說的“無智亦無得”。
智，就是認知的主體；得，泛指對象，亦指修行實踐的結果，比如獲得了小乘的四果，或者成就了大乘菩薩的行位。藏譯本則加一句：“無智亦無得，亦無不得。”如此可以避免落入斷滅空的誤解中。從般若不著兩邊、雙遣中道的性格看，應超越主與客、“得”與“不得”的區別。這是解脫者觀音與舍利子在討論解脫的終極境界時所作的最經典的表述。這裏的“無智亦無得”，實際上是隱含了“亦無不得”。我們談到徹底的畢竟空，按照二谛中道智慧，在具體的修行當中，我們千萬不要說“無苦集滅道”，那就陷入斷滅空。
第叁段，由空的觀照所取得的實際效果
以無所得故，菩提薩埵依般若波羅蜜多故，心無挂礙。無挂礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。叁世諸佛依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅叁藐叁菩提。
這一大段，顯所得果，體證“空”對實踐菩薩行的效果。體證空，即“行深般若波羅蜜多”，是悲智雙運的菩薩行實踐。
觀音菩薩再次重申，用無所得的心，去除對一切名相乃至解脫境界的執著，做到心無挂礙。挂礙是內心活動的執著執取而形成的精神上的障礙。按照窺基大師的解說，挂指的是煩惱障，礙指的是所知障。煩惱障是來自于我們感性方面、欲望方面的障礙；所知障是來自于知性層面的、語言概念意義上的障礙。
由于空代表了真實的存在，所以般若經強調，這只有通過般若波羅蜜多才能當面把握。體證空所産生的效果，用這麼叁句話來表述：“無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃”，以至獲得無上正等正覺。恐怖是指對生死、對生活不安定等等所形成的恐懼。遠離顛倒夢想，是要超出一切不正當不如實的境界。
因爲心無挂礙，菩薩行者，依般若波羅蜜多的作用，內心的活動再也不受所知障、煩惱障的局限。我昨天才知道有很多人特別喜歡用行者這個名字，看來我們大家都有同好，我也經常以行者自居。
四、從“心物一元”到“從心開始”
我們剛才從佛教教義的兩個基本點(緣起論和業力論)出發，推出兩組可以與環保思想相結合的基本原理，那就是“普遍聯系，性空無我”與“依正不二，自他同體”。這兩組基本原理就是智慧與慈悲兩輪，連接智悲兩輪的車軸就是心。我們也從《心經》談到了心物一元、色心不二。在本體意義上，心與物無所謂誰先誰後。但在實踐層面上，肯定心的能動作用，心是實踐的樞紐。我們都是凡夫俗子，縱向展開以成佛爲中心的向上途徑，橫向展開爲心與衆生及環境的關系。擡頭仰望的是高高在上的佛，放眼看去的是無邊無際的衆生，要從因地開始一步一步地往上攀升。所以，飯得一口一口地吃，事情得一步一步地做。
“從心開始”的哲學革命意義
2006年是複旦大學哲學系成立50周年系慶，這一年哲學系升格成爲哲學學院。既然是學院，總要有幾個下屬的系，所以今年成立了哲學系和宗教學系。爲系慶我曾撰過這麼一幅對聯：
唯心唯物唯戲論，唯有心能轉物；
知人知天知衆生，知否人難勝天。
上聯是談我對哲學根本問題的認識。什麼唯物主義、唯心主義，統統都是戲論。戲論是什麼呢？對解脫沒有任何意義的語言虛構。從本體意義上講心物一元、心物不二，沒有必要討論誰是第一性的。但是在實踐層面上，心是可以改變這個世界的。因爲心是能動的、革命的，“業以思爲體”，我們的起心動念決定了我們的行爲。
下聯就涉及環保問題，人往往自稱可以戰天鬥地，其實仔細想一想我們人是勝不了天的。對天、對地、對大自然、對衆生，我們要充滿敬畏感。現在中國人是天不怕地不怕。爲什麼呢？人死後哪怕它洪水滔天。我們被唯物主義徹底洗了腦。
橫批，充滿著性空無我的精神：“我算老幾？”蘇格拉底研究了一輩子哲學，最後謙卑地說：“我只知道這麼一句話，我什麼都不知道。”有些瘋子和狂人，以爲可以用他們的妄念改變天下，這是造成世界環境問題非常重要的一個根源。一切災難都來源于我們的妄念，來源于我們的狂妄、貪婪、無知。
在演示圖片上，我用陰陽魚來表示我們的心：一半是光明，一半是黑暗；一半是天使，一半是魔鬼；有善有惡；有智有愚。這就是我們心的形相。從哪個心開始？就從我們這個日常之心開始。因時間關系，分四個層面作一簡單討論：
第一個層面，身心問題，認識論上心與境的問題。涉及心的心理作用，認識能力，心的內在結構。也是唯識學重點討論的問題，比如心王與心所，二分說，叁分說，四分說，相見分等等。
第二個層面，與倫理學問題相關。心的染淨善惡這兩種趨向，解答了剛才討論過的流轉緣起和還滅緣起。這兩種趨向都取決于心，爲解脫實踐提供了理論依據。
第叁個層面，從橫向方面，心與衆生的關系，與社會的關系，與國土的關系。也就是剛才所討論的正報與依報、共業與別業的關系。從這些關系裏面，推導出佛教的菩薩精神，也就是人間佛教思想的理論基礎。
第四個層面，從縱向方面，心與佛的關系，心與法界的關系，亦即心與終極存在的關系。爲我們處理出世與入世關系，提供了方法論上的理論依據。
2006年在杭州和普陀山舉辦的世界佛教論壇，主題是“和諧世界，從心開始”。爲這個主題，專門在北京開會討論，做了很大努力。有人認爲可以借鑒奧運會的主題“同一個世界，同一個夢想”，至少要達到這個水平。夢想有什麼好？《心經》說要遠離顛倒夢想！體育大會，說到底是一群四肢發達、頭腦簡單者的聚會。佛教論壇，要展示我們的頭腦發達，絕對不能用夢想這類東西！也有人建議用“和諧共生”。淨慧老和尚當場提出不同看法，因爲共生的概念正是佛教所批判的。《中論》說：因緣生法既不是自生的，也不是他生的，也不是自他共生的，更不是無因緣生的。像“共生”這樣一種充滿歧義、似是而非的觀念，不能用到佛教論壇。後來我們提出，佛教的會議主題，一定要從經教上找依據。七佛通誡偈裏的“自淨其意”，《阿含經》、《維摩經》都提到的“心淨國土淨”，這是大小乘、南北傳佛教都共許的主題。而且這樣的口號能面向世俗社會，強調佛教對于提升心靈、改造世界、改造社會的強大實踐作用。經過一天討論，終于達成了共識：“和諧世界，從心開始。”並從叁個維度來加以闡釋：“心淨國土淨，心安衆生安，心平天下平。”
“從心開始”這個口號，具有劃時代的哲學革命的意義。它能對治我們現在被唯物主義庸俗化的社會通病，能對治當前人欲橫流、物質主義盛行的時代病，也是佛教教義對于環境問題最具有可操作性的實踐依據。
從心開始的“始”，含目標于過程之中。佛經常說的“初發心即等正覺”，“初發心”就是始，“即等正覺”就是目標，而這個目標就實現在菩薩行的過程之中。發心就意味著一定要有行動，如果不發心的話，就不會有行動。所以這個“始”，就具有實踐向上的意義。比方說“始士”，就是菩薩的異譯，始，發心之謂也。再比如“始覺”，是指經過後天的發心修行，次第地生起斷惑之智，破除一分無明，獲得一分解脫，最終返歸到本覺清淨的體性。《大乘起信論》說，一切衆生有本覺、不覺、始覺。人人都有本覺，但是認識不到本覺，那就是不覺。當你通過聞思佛法，開始發心修行了，就進入到始覺的階段。始覺要在事上去踐行！
《阿含經》的經證
我們再把《心經》與《阿含經》作一對照。《雜阿…
《從《心經》看佛教環境哲學的理論基礎》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…