..續本文上一頁緒，佛陀卻能在這複雜紛繁中，悟到一遍通而必然的法則。觀察到有情在無限生死延續中的必然過程，知道一切有情莫不如此，于是就在不離這一切現象中，得到必然的理則，這即是緣起法。能徹了這緣起法，即對因果間的必然性，確實印定，無論什麼邪說，也不能動搖了。”[9]
由于緣起諸法的相待而有，自能成就它與他者的平等關系，相互之間是不可或缺的整體。所以說，整體觀是佛教生態觀的基本特質之一。
2、平等、無我與慈悲
這也與上述的緣起的基本理論相關，也是佛教生態觀的基本特質內容。佛教的整體觀，我們實際也可以以平等觀來視之。即自與他、人與我、物與事，都是平等共存共行的，沒有孰先孰後之分。在這個共存平等的世界裏，你我交互相融，沒有獨立自體，每個事物和現象都得從相待的他物中去找尋自己，沒有實質的“自體”，這實際也是緣起的特質內容之一，即佛法的“無我”觀。
佛法“無我”觀念實際並非對主體的否定，而是把自我主體的實現融入對他者的印證中，亦即自我必須是從他者中才能顯現，由此觸發實踐佛法時的慈悲之心：只有對他者呵護才能爲自己的存在獲得基本的條件，也即通俗所講的“愛人即愛己”。而慈悲與佛教踐行的基本理論是一致的。
慈悲是佛道門戶、諸佛心念。南本《涅槃經》卷十四雲(大正12·698b)：“一切聲聞、緣覺、菩薩、諸佛如來，所有善根，慈爲根本。”《觀無量壽經》雲(大正12·343c)：“佛心者，大慈悲是，以無緣慈攝諸衆生。”又，慈悲爲萬善之基本、衆德之伏藏。《大智度論》卷二十七雲(大正25·256c)“慈悲是佛道之根本，(中略)亦以大慈悲力故，于無量阿僧祇世生死中，心不厭沒。”
在《大智度論》中又述說了衆生緣慈、法緣慈和無緣慈之階位。認爲衆生緣慈是一種階位較低的慈悲，它不是緣一切衆生而起慈悲，也是緣衆生相而起，故雲衆生緣。即緣某甲某乙等衆生之姿而起，故雲衆生緣慈悲。法緣慈是一種中等的慈悲，認爲諸聖者破吾我相，滅一異相，觀衆生但爲五陰假和合而起慈悲。亦即此等衆生，不知法空，妄起欲念，故聖者憐之，令隨意得樂。第叁無緣慈則是最大的慈悲，因爲佛心不住有爲、無爲性中，不住過去、未來、現在世，知諸法不實、顛倒虛诳之相，心無所緣，故以其無緣佛心，愍念衆生不知諸法實相，往來五道，執著諸法，分別取舍，爲此，令衆生得諸法實相之智慧。
關于叁種慈悲的內容，印順法師有一段十分淺顯、精妙的敘述。他認爲，“在佛法中，慈(悲)有叁類：第一類是衆生緣慈，是緣衆生而起慈心。……比如，當見到一位多年未見的老朋友，內心中會有種種感想，他變老了、變瘦了，或者是變胖了等等；總會把他當做是固定的個體，而只是瘦弱或肥大。似乎這個人的本身，是一定的，不會有什麼變化的。因此，我們對于衆生，總是執著于他各人有他的實有自體；人人有此觀念，以這樣的認識再來起慈悲心，便是衆生緣慈……
第二種是法緣慈：其境界的程度較高，已經超出一般人之上。他所見到的個體，張叁是張叁，李四是李四，人還是人，狗也仍然是狗；但他了解到我們所見到的一個個衆生，實際上並沒有什麼永恒不變的東西，可以說他已經體解了無我的真理。但是無我，並沒有抹煞衆生的生死輪回；生死還是生死，輪回還是輪回，衆生還是衆生，不過其中沒有了實我，只有“法”的因緣起滅而已。所以佛一再宣說，除了“法”之外，根本就沒有如外道所想象的，一個永恒不變的真我……若由此而生起慈悲心則爲法緣慈，這在一般人是不可能做到的。大多數的人所具有的，是衆生緣慈；若談到衆生的苦惱，總想成有個實實在在的衆生在那裏苦惱著。
法緣慈，必須是在證悟了聲聞乘的聖果以後而起的慈悲心，但這還不能一切法空與慈悲相應。在證得聖果的，雖決定不執諸法實有，但心目中的“法”，還是呈現實有的形相。如對六根、五蘊，看成實在存在著的；沒有證得的學者，就會在法上執著，而成“法有我無”的思想。舉個例子來說︰平常人見到書，便會把書當做是實實在在的。而法緣慈的人，便會了解書是一張張的白紙裝訂起來，然後在白紙之上寫了黑字。同樣是書本，它卻可以是令人起恭敬心的經典，也可以是一本普通的小說，甚或是一本禁書等等。因此，知道書本是不實有的，但是他卻執著于那一張張的紙與那些黑字，認爲它們是實有的；所以小乘人，多數認爲除了“法”之外，假我是不存在的。法緣慈就是這樣，雖然知道衆生無我，但卻有衆生的假相；否則，連衆生相都沒有了，怎麼還會起慈悲心呢？法緣慈就是二乘聖者的慈心，依凡夫境界來說，已經是相當地高深而不能得了。
最高深的慈悲，是“無緣慈”。小乘人所執著的法，在大乘人看來，依然是屬于因緣和合的。我們的身心活動，依然是由因緣和合而生起變化；那麼不但衆生是由因緣假合，即使一切法也是由因緣假合，這樣才能夠了解到一切如幻如化，並沒有真實的衆生與法。在我法皆空，因緣和合，一切法如幻如化之中，衆生還是要作善生天上，或是作惡墮到惡道，享樂的享樂，痛苦的痛苦，在生死輪回之中永遠不得解脫。菩薩便是在這個境界上生起慈悲心。如有一個人很早便去就寢了，不久之後，大家聽到他的驚懼喊叫聲，跑去一看，知道他是做了惡夢，但是叫他卻又不容易叫醒。這時，我們就很容易地想到，他夢中所見的，明明就是虛幻不實有的東西，但是他的痛苦卻又是如此真切，如此深刻。菩薩眼中所見到的衆生，沈溺在苦海中便是如此的情況。
因此，菩薩並非見到了真實的衆生，或真實的法而起慈悲心的。他是通達了一切法空之後而起慈悲心的，這便叫做“無緣慈”。在一切法空的深悟中，不礙緣有，還是見到衆生的苦痛，只是不將它執以爲實有罷了。到這時，般若與慈悲二者便可說是合而爲一，這才是真正的大乘慈悲，所以又叫它爲“同體大悲”。一切法都是平等的，而就在這平等中，沒有了法與衆生的自性，而法與衆生宛然現前。即空而起慈，這便叫無緣慈。所以講到佛菩薩的慈悲，這其中一定有般若，否則便不成其爲真正的慈悲。講到般若，也必須包含了慈悲，否則這種智慧也就不是佛菩薩的智慧了。”[10]
以上所引，很形象地說明了慈悲與“無我”及平等之間的關系以及明了“無我”之後的最大菩薩行的取向。
3、克製與中道
由于生態世界中依報共存、自他一體、平等無礙，無可分別，任何一方的存在都不應以犧牲或剝奪對方的存在爲前提。在這種情形下，對于共世間用以潤生的事物，大家都享有共同的擁有權，不能盡飽一己之私而不顧他人的存在。由此成爲佛教大乘六度萬行的持戒、忍辱等的中道基礎。
布施是犧牲身外的財物來利益衆生，是極有價值的德行，但止惡行善，達到自心的清淨，比施舍身外物更殊勝的是戒。戒是從“克”製自“己”的私欲中，達到世間能和樂善生的德行，就是從克己“以利他”的。如持不盜戒，不是今日不盜，明日不盜，也不只是不盜張姓，王姓，而是從此以後，不盜取一切人，一切衆生的資具。不邪淫，也不是限定某些人，而是從此以後，對一切異性，決不以誘惑、強暴等手段，爲了滿足自己的私欲，而破壞其貞操，破壞其家庭的和好。
受持戒行，要克製自己的私欲，所以要有“堅”毅的決心，“忍”受種種的考驗：忍受艱難困苦；忍受外來惡劣環境的誘惑，威脅，強迫；忍受內心的私欲而不讓他胡鬧，甚至要有“甯持戒而死，不毀戒而生”的決心。要這樣堅忍的克製情欲，克服環境，才能“持”戒而保持“淨戒”，不致毀犯戒行；不致多年的持戒功德，毀于一旦。
持戒的意義是“以己度他情”，是自願克製自己情欲的德行。以自己的心情，推度別人(一切衆生)的心情，如經上說：“我欲生，欲不死，欲幸福，欲避苦。如有破此欲生，欲不死，欲幸福，欲避苦之我之生命(此據殺生而說)，此爲我之所欣愛耶？若爲我所不喜愛，則我去破與我同欲生，欲不死，欲幸福，欲避苦之他生命，他亦不欣愛此。不獨如此，凡爲自己不愛不快之法，在彼亦爲不愛不快之法，然則我如何以己所不愛不快之法而害他！”佛教“與樂拔苦”的慈悲，也就是這種精神的實踐。所以克製自己的情欲而持戒，不是別的，就是自通之法，本于慈悲而自願持戒的。
忍辱也是這種精神的實踐之一。它是佛教六波羅蜜之一，十波羅蜜之一。指令心安穩，堪忍外在之侮辱、惱害等，亦即凡加諸身心之苦惱、苦痛，皆堪忍之。據《瑜伽師地論》卷五十七載，忍辱含不忿怒、不結怨、心不懷惡意等叁種行相。佛教特重忍辱，尤以大乘佛教爲最，以忍辱爲六波羅蜜之一，乃菩薩所必須修行之德目。雖然佛經上對忍辱有生忍、法忍；世忍、出世忍等多種名相的區隔，但其實質還是一樣的。
持戒、忍辱都是要阻止太“過”。所以從佛教的本質上來說，雖有舍身飼虎、割肉喂鷹等善舉的提倡，但他並不是一味地提倡以犧牲自己爲前提。它要防的還是太“過”，適度的自己是佛教教義追求的，也是六度踐行的最低起點。
防“過”即守“正”，守“正”即“中道”。這也是佛教基本教義之一。“中道”即指離開二邊之極端、邪執，爲一種不偏于任何一方之中正之道，或觀點、方法。中道系佛教之根本立場，于大、小二乘廣受重視，故其意義雖各有深淺，但各宗以此語表示其教理之核心則爲一致。中道之意義稱中道義，中道之真理稱中道理。在佛教生態觀上，它所表現的就是對其他生存條件和環境的克製。正如林朝成先生引用蘇馬赫在《美麗小世界》中特別贊許佛教經…
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