從“心”開始，和諧生態

　　——略論湛然的無情有性說及其生態學意義

　　魏德東

　　 在世界各大宗教中，佛教可以說是最重視心性理論的宗教。通過對心的本質、作用以及覺悟方式的闡發，佛教高揚了人的主體性，弘揚了人的理性。強調心的作用及其覺悟，堪稱佛教思想的特質。

　　在當代世界面臨的諸多課題中，生態問題是最爲緊迫者之一。佛教不是生態學，但佛教從心開始，改變人生，進而改變世界的理路，爲生態平衡的重建提供了有價值的思想資源。

　　在中國佛教思想史上，湛然的思想對于當代生態建設具有特殊的意義。湛然思想最具特色之處，端在其對無情有性思想的論證。這一貢獻不僅奠定了湛然在佛性思想史上的特殊地位，而且對當代的生態學發展充滿啓發意義。

　　“生態”是一個含義廣泛的概念，一般地說，它指生物與其環境的關系。對這一關系進行專門研究所形成的科學，就叫生態學。早在1866年，德國生物學家海克爾(Ernst Haeckel)就提出了“生態學”一詞，專指研究生物及其住所的學問。然而直到1920年，生態學才被看作是一門獨立的學科，而不僅僅是若幹觀點。60年代，隨著人類對環境危機的廣泛體認，生態學猛然走出專業圈囿，置身公衆舞臺，被賦予指導人類環境實踐，維護全球生態平衡的重任，成爲世界顯學。

　　在生態學發展的浪潮中，佛教起了積極作用。許多西方生態學家都從佛教中吸取思想的養料，有關佛教與生態學關系的著作汗牛充棟。美國詩人斯尼德 ( Gary Snyder) 模仿《法華經》，創作了《蘇莫基熊經》(Smokey the Bear Sutra ) ，經中的大日佛化身爲執金剛杵的蘇莫基熊，是一位環保戰士。生態學家艾肯 ( Robert Aitken )

　　是一個習禅者，提出“人類和非人類 ( non-human ) 的萬物之間不應有隔閡，“瓦石和雲都有其生命權”。這樣的例子不勝枚舉。

　　就佛教與生態學發展的現狀看，湛然的思想似乎沒有得到應有的重視。

　　本文的目的，是在分析湛然無情有性思想的基礎上，探討其生態學意義。全文分四部分，首先略述湛然的生平，第二分析無情有性思想在中國的演變，第叁解析湛然對無情有性的論證，最後探討無情有性思想的現代生態學價值。

　　一，湛然的生平

　　在天臺宗史上，湛然(711～782)爲天臺宗第九祖，被譽爲“天臺中興”者。就其重要性而言，是僅次于智顗的人物。

　　依據《宋高僧傳》卷六《湛然傳》，《佛祖統記》卷七等資料，我們得知湛然的生平。湛然俗姓戚，是常州荊溪，也就是今天的江蘇宜興人。20歲時讀到智顗的《摩诃止觀》，此後十多年在天臺八祖玄朗(673～754)門下學習，38歲出家。湛然生活的時代，禅宗、華嚴宗、法相宗等名僧輩出，各闡宗風，湛然以中興天臺爲己任，撰寫了大量著作。天寶、大曆年間(742～779)，唐玄宗、唐肅宗和唐代宗叁代皇帝都曾诏請他去首都西安，湛然均托病請辭。湛然晚年遷居天臺山國清寺，專心弘揚天臺學說。

　　湛然的弟子道邃、行滿、元浩等人。道邃、行滿有一個重要的學生，這就是日本留學僧最澄(767～822)，是日本天臺宗的創立者。

　　湛然著述很多，主要包括叁方面的內容。一是對智顗的核心著作——天臺叁大部的注釋，即《法華玄義釋簽》二十卷、《法華文句記》叁十卷、《摩诃止觀輔行傳弘決》四十卷；二是闡釋自己思想的論文，包括《金剛錍》一卷、《止觀義例》二卷、《法華五百問論》叁卷等；叁是對其他佛經的注疏，有《維摩經略疏》十卷、《華嚴經骨目》二卷、《法華經大意》等。

　　在思想上，湛然在繼承智顗教義的基礎上，在實相論、佛性論等許多方面都有新的發展。但在宗教史上最能體現湛然特點的思想，則是他的“無情有性”論。

　　二，湛然以前中國佛教中的無情有性思想

　　“無情有性”說的是山河大地、草木瓦礫等沒有情感、意識的事物，也具有佛性，也可以成佛。原始佛教和部派佛教都沒有這樣的說法，在大乘佛教中，有的宗派，如瑜伽行派，也堅決反對這種觀點，但有些宗派，特別是部分中國佛教宗派，贊成這一觀點。

　　所謂佛性，本義是佛的體性、本性。其引申義，指成佛的可能性，覺悟的可能性。一般來說，這主要指人，或者擴展到有情感和意識的其他衆生，例如動物，何以說無情草木也有佛性，也可以成佛呢？

　　這涉及到佛性的另一個引伸義，這就是法性，萬物的本性。在大乘佛教中，佛性是遍滿整個宇宙的，因此，不僅有情的事物，包括無情的所有存在都體現了佛性，這樣，佛性的含義就由佛的本性擴展到一切存在的本性。于是一切存在，包括無情的事物也就都具有了佛性，都有了成佛的可能性。這就是所謂的無情有性。

　　對于佛性的普遍性問題，中國佛教史上大致有叁種觀點。一是部分衆生沒有佛性，這主要在公元5世紀《大般涅槃經》翻譯之前，大多數人認爲“一闡提人沒有佛性”。唐以後的法相宗也持相同立場。二是一切衆生悉有佛性，先由竺道生自覺，後來昙無谶將《大般涅槃經》譯出後，逐漸成爲中國佛教界的共識。第叁，無情也有佛性，以湛然的天臺宗爲核心代表，但在地論師、叁論宗、禅宗、華嚴宗中也有贊同者。方立天教授曾經從曆史演化的視角，評價叁者的價值：“在中國佛教史上，竺道生首次提出的“一闡提”即斷了善根的衆生也有佛性說，可看作是佛性說的第一次開展。湛然的“無情有性”說突破了唯有衆生才有佛性的傳統說法，最大限度地擴大了佛性的存在和成佛的範圍，這可說是佛性說的第二次大開展。”

　　在湛然之前，已經有人主張無情有性說，主要是地論師慧遠(523～592)、天臺宗的智顗(538～597)、叁論宗的吉藏(549～623)、禅宗牛頭宗的法融(594～657)、華嚴宗的法藏(643～712)等。

　　慧遠在論述佛性時，曾將其區分爲“能知性”和“所知性”兩個方面，認爲無情的草木沒有能知性，但有所知性，因此也可以說具有佛性。所謂能知性，就是人的覺悟和認識能力，“局在衆生，不通非情”，只有有情衆生才具有。而所知性，指世界的本性、本來面目，也就是“法性”、“實相”等，佛性的這一層面“該通內外”，“遍一切處”，因此無情之物也有佛性。

　　智顗認爲，就佛性是世界的本性、本質而言，無情之物與有情之物是平等的，因此無情草木也有佛性。他引用《大寶積經》表達自己的觀點：“一切草木樹林無心，可作如來身相具足，悉能說法。”無心的草木樹林也具足佛性，都體現了佛法。

　　吉藏從依報、正報不二的角度，論證了草木也有佛性。所謂依報，指承受報應的世間，也就是衆生所依托的環境；所謂正報，指感受果報的衆生。吉藏認爲：“以依正不二故，衆生有佛性，則草木有佛性。······ 若悟諸法平等，不見依正二相故。······ 若衆生成佛時。一切草木亦得成佛。” 如果體悟到世界上的各種事物都是平等的，就會理解依報和正報沒有根本的分別，是統一的，因此，衆生有佛性，草木就有佛性；衆生成佛時，草木也得成佛。

　　許多禅宗流派反對無情有性說，但牛頭宗倡導“道遍無情”，認爲無情可以成道。牛頭宗初祖法融(594～657)認爲道本虛空，“道無所不遍”，“道者，獨在于形器之中耶？亦在草木之中耶？”“草木無情，本來合道”。一微塵具含一切法，草木也可成佛。發展到後來，“青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，無非般若”成爲牛頭宗的名言。

　　華嚴宗的法藏也是主張草木可以成佛的。根據華嚴宗的教義，毗盧舍那佛遍一切處，融叁世間，其中就包括了器世間，也就是山河大地等自然世界，因此草木也可以成佛。《華嚴經探玄記》卷十六“盡性起品”說：“成佛具叁世間，國土身等皆是佛身”，自然之物也能成佛。

　　這些思想表明，湛然的無情有性說不是孤立的，強調佛性的普遍性，是中國佛教的一個重要特質。

　　叁，湛然對無情有性的論證

　　湛然對無情有性的論證主要集中在《金剛 》、《止觀輔行傳弘決》卷一之二，我們的考察主要依據這兩部著作。

　　《金剛錍》是專門論證無情有性的論文。在形式上，它假借在夢境與野客問答，從多方面闡明無情有性的道理。

　　首先，湛然引《涅槃經》的虛空之喻，說明無情有性。《涅槃經》說佛性猶如虛空，能涵蓋一切，因此也包括了無情的牆壁瓦石等。“衆生佛性猶如虛空，非內非外。若內外者，雲何得名一切處有？”

　　“虛空之言，何所不該，安棄牆壁瓦石等耶？”

　　其次，以真如是萬法說明無情也有佛性。湛然引《佛性論》，認爲佛性就是真如，“佛性者，即人、法二空所顯真如。”真如是遍滿一切事物的，有情、無情之物都是真如的體現，因此都具有佛性：“萬法是真如，由不變故；真如是萬法，由隨緣故。子信無情無佛性者，豈非萬法無真如耶？故萬法之稱甯隔於纖塵，真如之體何專於彼我。”湛然批評“真如在無情中，但名法性；在有情內，方名佛性”的說法，認爲這是“迷名而不知義”。

　　第叁，從天臺宗的“心具”思想說明無情有性。湛然認爲，世界上的萬物是“互具”，也就是互相具有的，無論是在一念，還是一色(具體事物)之中，都包含了整個世界，因此佛性作爲萬法的實相，是自然地遍布萬物的，湛然稱其爲“實相法爾，具足諸法”。心和色本質上沒有差別，“一色一香，無非中道”，“一塵一心，即一切生佛之心性”，和心一樣，每一粒塵埃都是佛的心性。湛然特別引用《法華經》，說明“法華會中，一切不隔” ，普通…

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