..續本文上一頁佛教正是從“緣起”哲學出發，推出了佛教所特有的“叁法印”。叁法印是：諸行無常；諸法無我；涅槃寂靜。在佛教看來，這叁個法印是驗證各種說法是否正確、是否符合佛法的准則。
“諸行無常”是說，宇宙所有的現象，包括物質的和精神的，都不曾有一瞬間的停止，都處在無常的生滅變化之中，簡單地說，就是“一切皆變，萬物皆流”。
所謂“諸法無我”，就是“性空”，萬物都沒有自己的本性，沒有自己固定本質。《金剛經》在經文結束的地方有一首非常有名的偈子：“一切有爲法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。”這首偈子可以代表佛教對宇宙萬物的基本觀點，即一切現象都是沒有本質性的存在，猶如朝露，猶如閃電，猶如夢幻泡影。所以，佛陀在《金剛經》中教導人們要不執著于色、不執著于相，要破除執迷，“無所住而生其心”，要培養一顆無所執著的心。
“涅槃寂靜”是從前面兩個“法印”發展起來的，認爲當衆生體會到諸法無常、諸法無我的終極道理的時候，當衆生貪欲滅盡、嗔恚滅盡、愚癡滅盡的時候，一切都無所執著的時候，就會達到無苦安穩的理想境地，這樣的境地是解脫的境地，是涅槃寂靜的境地。
無論如何理解佛教的“叁法印”，它的啓示意義是明確的，那就是，從本質上看，佛教顯然不屬于有神論的宗教。有些人喜歡用無神論和有神論這個兩分法的標准來衡量宗教的性質，誤認爲一切科學都講無神論，一切宗教都講有神論，可是，佛教就不能按這樣的標准來判斷。如果非要回答佛教是有神論還是無神論的話，佛教當然是無神論，與科學的無神論應該是有共同的地方。但是，佛教畢竟不是科學，佛教的無神論與科學的無神論還是有一些差別的。進一步說，佛教甚至已經超越了有神和無神的界限，將二者都當成了“戲論”，認爲討論這樣的問題是執著于事物的“外相”，無助于修行和解脫。所以，我們不妨稱佛教爲“非神的宗教”。
叁、佛教對科學是兼容的
宗教不是科學，科學也不是宗教，宗教和科學是兩回事。問題在于，不同的宗教對待科學具有不同的態度。宗教對科學的態度的不同，常常成爲現代人是否接受某種宗教的一個重要因素。佛教對待科學的態度，是耐人尋味的。我們先來看看《箭喻經》上的一則故事。
在《箭喻經》中，有一位叫鬘童子的哲學家問佛陀一個非常高深的問題：“世界是變化的，還是不變化的？”佛陀沒有直接回答此人，而是說了下列一段故事：
有一位學者身中毒箭，他不立刻拔出毒箭，醫治傷口，反而研究各種不必要的問題：插在身上的箭杆是何種木材做的？這種木材生長了幾年？産于何地？是春天砍下的還是秋天砍下的？種植的農夫是誰？沒完沒了。這個學者認爲沒有研究清楚以上各種問題就不能治療箭傷。可是，第一個問題還沒有研究完畢，就毒發身亡了。
這個故事告訴我們，佛陀重視及時解決實際的問題，緩不濟急的議論是不可取的，以免虛抛生命。這個回答也有點類似于孔子對待鬼神的態度。《論語》記載，當孔子的學生子路探問世界上究竟有無鬼神的時候，孔子的回答是，如果連生問題還沒有搞清楚，談什麼死的問題呢！孔子是很現實的，他最關心是政治和道德的問題。這正是中國儒家的傳統。對于佛陀而言，最實際、最要緊的事情是修行成道，所以，佛陀在這裏也就避而不談那些形而上學的、哪怕是“科學”的問題了。
《箭喻經》裏的這個問題在佛教的其他經典上也提到過，它與另外的十幾個問題總稱爲“十四無記”。十四無記也叫“十四不可記”、“十四難”。在佛教裏，“無記”是指無法敘述或說明的見解，因爲超越了經驗認知層次的問題，無法加以敘述或說明，因此佛陀的態度是存而不論。這十四個見解是：
一)世界是變化的；
二)世界是不變化的；
叁)世界既變化又不變化；
四)世界既不能肯定是變化的，又不能肯定是不變化的；
五)宇宙有邊際；
六)宇宙沒有邊際；
七)宇宙既有邊際又無邊際；
八)宇宙既不能肯定有邊際，又不能肯定無邊際；
九)如來死後繼續存在；
十)如來死後不再存在；
十一)如來死後既存在又不存在；
十二)如來死後既不能肯定是存在的，又不能肯定是不存在的；
十叁)生命和肉體是統一的；
十四)生命和肉體是分離的。
站在今天的角度，這十四種觀點是地道的哲學問題和科學問題。可是，佛陀爲什麼“存而不論”呢？因爲佛教關心的是衆生的苦難，佛教要解決的是衆生如何脫離苦難。所以，不能將佛教等同于一般的哲學，也不能將佛教等同于一般的科學，宗教、哲學、科學的宗旨和歸宿是不相同的。
然而，佛教不同于一般的哲學和科學，並不意味著佛教本身就不講理性、不講科學。這是兩個不同性質的問題。事實上，在佛教那裏，科學被認爲是一種世俗的學問，佛教稱之爲“外學”，佛教對這樣的學問早就有了明確的定位。佛教把世界上所有的學問分爲“五明”，即五種學術。它們是：聲明、因明、醫方明、工巧明、內明。根據現代的學科分類，大致對應如下：
一)聲明：語言與文學；
二)因明：哲學與邏輯學；
叁)醫方明：醫學；
四)工巧明：科學與技術；
五)內明：佛學。
佛教認爲，前四類學問屬于世俗或外道的知識，所以稱之爲“外學”；內明是佛教自家所特有的學問，所以稱之爲“內學”。按照這樣的標准，科學、哲學都是世俗的知識，在層次上是不能與內學的智慧相提並論的。但是，佛教絕不排斥外學，特別是大乘佛教，以菩薩的自度度人爲宗旨，主張利益衆生，將“五明”中的內學和外學作爲信徒的必修課程，並認爲兼通外學有利于“方便度人”。因爲佛教既重視修道，又重視世俗的學問，所以，佛教的典籍中保存了許多關于一般知識的學問，佛門中還出現過許多對科學有過貢獻的人。例如，佛教不僅有語言文學方面的著作，也有邏輯和哲學方面著作。在印度，釋迦牟尼在世時的耆婆就是一個虔誠的佛教徒，有“醫王”之稱。另一位佛教徒遮羅迦曾做過迦膩色迦王的禦醫，有《醫方集》流傳後世。在中國佛教史上，按《高僧傳》的記載，許多高僧具備高超的醫術，並掌握了中外各種“方術”。“方術”在中國古代，有的就是當時的“高科技”。比如，西域高僧安世高，懂得日月五星，風水吉凶；康僧會，懂得天文地理，未蔔先知；佛圖澄，深知天人感應，役使鬼神。還有唐朝高僧一行，是一個地道的天文學家，他精通天文曆法、陰陽五行，主持了《大衍曆》的修訂，是世界上第一次測算出子午線長度的科學家。當然，在科學不發達的古代，科學和迷信很難分開，有的知識在今天已經算不上嚴格的科學了，但我們不能割斷曆史，更不能拿今天的標准來要求過去。今天世界各地不是有很多身爲佛教信徒的科學家嗎？他們信奉佛法，也研究科學。著名科學家沈家祯就說，他對科學很感興趣，對佛法同樣感興趣，認爲佛法與科學是一而二、二而一的。站在佛教的立場，所有的世俗學問，都屬于佛教的“五明”之學，是五明中的“外學”，也是佛教需要研究的“方便法門”。
上述情況說明，佛教和科學雖然各有自己的目標和宗旨，但是，佛教在自己的宗教體系中比較圓滿地融合了世俗知識，做到了“內”與“外”的結合。所以，在佛教史上，從來沒有出現過排斥科學的情況，更不會發生佛教公開反對哪一個科學結論“不合理”的事情。假設佛教也像中世紀基督教那樣，擁有羅馬教會那樣大的世俗特權，佛教也肯定不會發生迫害科學家的悲劇，因爲佛教兼容了科學。
《佛教是兼容科學的宗教》全文閱讀結束。