中國佛教對近代科學主義的回應
何善川
《河南師範大學學報(哲學社會科學版)》
一、近代科學主義在中國的流行
自近代科學在歐洲崛起，自然科學的某些結論與基督教神學的信條發生嚴重的沖突，歐洲天主教會借教權迫害科學家，阻止新科學知識的傳播，于是，科學與宗教之間便形成嚴重敵對狀態。客觀地說，並非所有的宗教與科學都是敵對的，也並非所有的科學門類都與宗教信條存在沖突，但是，基督教與近代科學之間的特殊關系很容易使人造成心理上的錯覺，認爲基督教與科學的矛盾代表了所有宗教與所有科學的矛盾。隨著近代科學在世界範圍的傳播和展開，科學使人類具備了日益強大的智慧和力量，科學逐漸建立起它在人類文化中的主導地位，並常常成爲衡量人類一切文化的惟一尺度;而宗教則作爲信仰主義和蒙昧主義被人爲地置于科學的對立面。這樣，自近代以來，幾乎人類所有的宗教都面臨著一個的共同的問題，那就是接受科學主義的挑戰。中國佛教正是在近代科學主義流行的曆史時期步入複興之路的，中國佛教與近代科學的關系反映了東方宗教與科學之間的獨特性質，是世界宗教與科學關系的一個重要組成部分。
中國佛教發源于印度，曆經漢魏兩晉南北朝時期的傳播和發展，隋唐時期趨于鼎盛，宋元以降日漸消沈，到明清之際已經衰敗不堪，淪落爲“超亡送死”之教，佛教與道教的齋醮儀軌、民間宗教的巫術的界限日益模糊，幾乎等同于旁門左道、方術迷信。清末，以楊文會爲代表的居士和以太虛爲代表的名僧，借鑒了東南亞、日本等國佛教複興的經驗，力圖振興在中國業已衰敗的佛教。但是，此時的中國社會已非同往昔，中國先進的知識分子對傳統文化已經厭惡絕望，出于救亡圖存的需要，他們對西方的科學文化懷著極大的興趣和希望，甚至將它提到了無所不能的高度。在他們看來，中國落後的原因在于沒有發展像西方列強那樣的近代科學，而歐洲各國強大應當歸功于科學對宗教的勝利，歸功于古希臘科學理性精神的複活和中世紀基督教神學的衰敗。20世紀20年代，中國思想界掀起了一場關于“科學與人生觀”的大論戰，科學最終奠定了它在中國社會的獨尊地位。正如胡適在總結這場論戰後所雲:“這叁十年來，有一個名詞在國內幾乎做到了無上尊嚴的地位，無論懂與不懂的人，無論守舊和維新的人，都不敢公然對他表示輕視或戲侮的態度。那個名詞就是“科學”。這樣幾乎全國一致的崇信，究竟有無價值，那是另一個問題。”雖然當時人們所理解的科學還不是真正意義的科學精神，但對于科學方法的強調則無疑是大多數人們的共識，因爲落後的中國太需要科學的啓蒙了!胡適在批評梁啓超的“科學破産”的觀點時曾指出:“中國此時還不曾享著科學的賜福，更談不上科學帶來的“災難”。我們睜開眼睛看看:這遍地的乩壇道院，這遍地的仙方鬼照相，這樣不發達的交通，這樣不發達的實業——，我們哪裏配排斥科學
”在當時，民主與專製，科學與迷信，是兩對截然對立的概念，而宗教與迷信則幾乎可以劃上等號。中國佛教要想在這種曆史背景下步入複興的軌道，必須接受科學主義的審查和考驗。
二、中國佛教對近代科學主義的回應
中國佛教對近代科學的回應是多方位的，也是多方面的。近代中國佛教界的許多名僧、居士，乃至同情、支持或信仰佛教的大科學家紛紛著書立說，企圖融通科學與佛法。在僧界，佛教革新運動的領袖太虛大師對佛教與科學的關系表示了特有的關注，撰寫了《佛法與科學》、《人生觀的科學》、《唯物科學與唯識宗學》、《佛法的色法與物》、《論天演宗》等論著;在居士界，歐陽漸則另辟蹊徑，作《佛法非宗教非哲學而爲今時所必需》、《論內學研究》等文章;而在思想界，梁啓超基于經世致用的目的，作《論佛教與群治之關系》、《佛教心理學淺測》，論證佛教是“智信而非迷信”，爲“極科學的”宗教。另外，還有一批信仰佛教的科學家和具備科學知識的佛教徒，他們熟練地運用近代科學的有關理論和知識，結合佛教的學理，以通俗易懂的文字溝通佛教與科學的關系，具有相當的說服力。這些人物中，有卓有成績的留英科學家王季同，有留美科學家尤智表，有港臺學者羅無虛，等等。流傳至今的著述有王季同的《佛教與科學》、《佛法省要》、《佛學與科學的比較研究》，有尤智表的《一個科學者研究佛經的報告》、《佛教科學觀》等。當然，不同的人物、不同的流派、不同的著作，表達了不同的立場和觀點，綜合而言，他們對佛教與科學的關系提出了以下一些基本看法。
(一)佛教重視科學。太虛大師是此一觀點的代表。太虛指出，佛教重視科學，是出于大乘菩薩自度度人、利益衆生的內在需要。雖然佛教在終極意義上承認勝義谛高于世俗谛，但菩薩要普度衆生，必須要掌握世俗的真理和知識，所以，科學也就成了佛教應有的“方便法門”。五明之中，除了內明是佛教徒特有的解脫學問外，其余四明都屬于科學技術的範疇。因明即邏輯學，聲明即語言學，醫方明即醫學，工巧明則爲各種工藝技術。因此，佛典中有專門的章節提到信徒要學習科學技術，《瑜珈師地論》要求信徒要精通“五明”，降伏外道，隨緣度衆;《華嚴經·十地品》謂若菩薩不能通徹世間的一切工巧技術，則不能證入第五地。太虛大師據此認爲:“菩薩于佛智當于何求
即當于科學中求也。”
(二)佛法不違背科學。這幾乎是所有論者的共同看法，而且往往用佛教的唯識學同科學相互印證。太虛說，“科學之可貴，在乎唯徵真理實事，不妄立一標格堅握之”;而佛教唯識學，“其貴理事真實，較唯物科學無過不及”。梁啓超在《佛教心理學淺測》中認爲，佛教所說的“法”就是心理學，不論是俱舍派的七十五法，還是瑜珈學派的百法，都是說明心理現象的，所謂五蘊、八識、十二因緣、十二處、十八界，講的都是心理學，是用科學知識解釋“五蘊皆空”的道理。梁啓超還說，佛教對于色法爲心識所變現的分析是“極科學的”，無論是觀察的細致，還是論證的精密，現代心理學家也得“讓幾步”。
至于支持佛教的科學家們則論證得更加細致。王季同在論證“佛法是不折不扣的科學”時，列了叁條理由:第一，一切宗教絕未有以科學方法爲出發者，有之則惟有佛法。佛法中的現量和比量與科學的方法——歸納、推理相合;第二，佛教的基本原理“諸行無常”是時下最爲流行的辯證法;第叁，佛經的許多說法與科學不謀而合，如叁千大千世界的結構、成住壞空四劫說，就與天文學的發現相符;佛教對人類認識過程的研究與科學的生理學、心理學相契。尤智表深信佛學與科學是相通的。他運用自然科學對佛教的一些重要哲學思想作分析比較，如佛教的“色即是空，空即是色”、“因緣和合”、“叁自性”等，認爲這些都是殊勝的科學。他說:“科學與佛學原有很多會通之處，如一切物理變化和化學變化等都說明佛經中“因緣所生法，我說即是空，是名乃假名，亦名中道義”。”他舉例解釋說，空氣中的氧氣(o2)是沒有氣味的氣體，但叁個氧原子組成的臭氧(o3)就會發生臭味。這個臭味從何而來
既非第一原子，亦非第二原子，又非第叁原子，每一個原子都沒有臭味。此味不從外來，不從內來，亦不從中間來，但從因緣和合而生。因此可以得出這樣的結論:此臭味實無自性，不過性體雖空，現象不是沒有。這種認識正是佛法的“中道義”。佛法與科學並不矛盾，甚至“與現代科學相結合的只有佛教”。
(叁)佛法可以與科學互補。近代科學給人類帶來了巨大的物質進步，但科學技術被用于戰爭以及科學技術對人類心智的破壞也同樣巨大。科學技術的雙重影響早就引起了佛教方面的關注。太虛大師對此有過精當的分析。他說，科學技術雖然可以幫助人類征服自然，但往往會産生更加負面的社會效果，科學技術飛速發展所帶來的對技術的大量濫用，使得現代人類更加需要佛法，以佛法來控製技術的濫用，因爲科學技術被運用到什麼方向決定于人類的道德。太虛說:“假若人類有了良好的道德，與科學一起進步，然後人類去利用科學機器，那是多好的事!”太虛指出，科學是求物質的進步，而佛教是求心理的進步，物質進步與心理進步只有同步，才能建設合理的社會秩序;歐洲近代以來對科學濫用的根本原因是人們執著外境，心外求法，舍本逐末，遺忘主體，而佛教以消除我執、法執爲宗旨，反對仇恨、殺戮，提倡慈悲爲懷，正是對治科學之片面性的良方。王恩洋居士與太虛的觀點相似，他在《佛法爲今時所必需》一文中指出，科學的發達盡管可以滿足人類生活的享受和便利，但不能改變人類諸苦交攻的境況，無力消滅戰亂、鬥爭、欺詐、剝削，更不能滿足人類的一切欲望，人類的苦樂的根本不在物質利益的滿足，而在于人心的態度，所以，解決人生的根本問題，還必須走佛教以智慧自淨其心的道路。
(四)佛法高于科學。這是佛教對近代唯科學主義的一種嚴厲批評，也反映了佛教力圖超越科學的願望，目的在于說明科學有限，而佛法無邊。太虛曾對科學的偏執于經驗作了深刻的揭露。他說，唯物科學的發展不斷地産生絕對化的觀念，最初以原子爲宇宙最小的原質，分子發現後，原子說破滅，而電子發現後，分子說又壽終正寢，照這樣下去，總是一個偏見替代另一偏見。太虛對那些科學家以“得少爲喜而生執著”表示遺憾。太虛以佛教的緣起說和因果觀批評道:“彼說電子是不變的、固定的，可以産生一切萬有而爲宇宙萬有之原質，那麼，電子本身是依什麼産生的呢
電子不假他生而能生萬物，其破壞因果律，正如宗教一樣。”所以，以經驗爲基礎的科學，其長處是確實可靠，其…
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