..續本文上一頁宗修行講究叁密加持，即身成佛，南懷瑾著重對密宗“叁密”，即身、口、意的叁重內涵進行了分析。
南懷瑾指出，所謂“身密”有兩種意義：(1)通過智慧的理解和合理的修持，人體本有的奧秘可以與天地宇宙的功能相通。(2)淵源于遠古的修持方法加持到修學密宗的人身上，可迅速地與神人互通，進而至于成佛成聖。南懷瑾指出，“手印”具有神秘效力的觀念，並非爲佛法密宗所開創，它與印度固有的婆羅門教有淵源關系，而且與中國道家的“撚訣”等法術之間也可能存在著相互的影響。密宗關于人體氣脈的觀念可以與現代生理解剖學、神經學、內分泌學等相互發明，這有助于對人體生命奧秘的深入認識。
密宗所標榜的“口密”，又稱爲“真言”，是修習密宗的人所念誦的密咒。南懷瑾認爲，從密宗念誦咒語的修習方法看，它是利用一種特別的音符震動身體內部的氣脈，激發生命的潛能，超越慣常的現象界而進人神妙的領域，乃至啓發神通與高度的智慧。密宗咒語涉及到了人的生理機能，是一種超越宇宙中物理關系的神密作用。密宗中最主要的一環是“意密”，它主要是運用“意識”來作“觀想”。南懷瑾指出，密宗依據“唯識”的“識變”理論，認爲“空”與“有”的境界，也都是“唯識”的淨與汙的變化現象，只要直接去“轉識成智”，便可“超凡人聖”乃至“即身成佛”。“意密”的作用與現代心理學之間存在著密切的關系。但從唯識學的觀點來說，現代的心理學僅能了解“第六意識”的作用，至于作爲人我生命中樞的“第七識”，以及作爲精神世界和物質世界根據的“阿賴耶識”，則絕非現代心理學所能認識了解的。密宗雖然是從心理的體驗開始人手，但它的終極理論是心物一元的形上本體論，因此，南懷瑾認爲，佛教密宗“是一種最高深的身心精神科學，實驗心物一元的實境。”
南懷瑾對于佛教中“神秘學"的看法是比較複雜的，他對這些內容的解說既聯系了曆史的記載與傳說，還參照了某些現代科學的認識。他的結論是：“神秘學所講究的，雖然還沒有離開人體和自然物理的關系，但它是講究精神生命的學問，它在追求精神生命和宇宙生命綜合的究竟。”可以看出，他是將傳統的“神秘學”視爲不同于現代文化的特殊文化類型來看待的。南懷瑾的诠解切入了曆史和科學的觀念，延續了傳統文化中的人文意蘊，經過他的解讀，宗教神秘文化在一定程度上退去了神秘的外衣，成爲現代人可以理解、認識和接受的文化元素。
叁、“禅者”的致思特征
南懷瑾的佛學思想顯示了現代科學觀念在佛教中的回響。爲了彌合佛教文化與現代社會之間的疏離，他對佛學與科學進行了精審的思考與抉擇，試圖爲傳統文化的延續開辟一條可行之路。其中的得失及其原因，值得作出進一步的思考。
南懷瑾以禅學見長而融會佛學其他領域以及儒家、道家等傳統思想于一爐。盡管南懷瑾兼容儒道二家，但他基本上還是以佛教思想作爲立論基礎，以佛教的本體論作爲解釋宇宙人生最根本的理論依據。佛教與現代科學的融通，是佛教與現實生活形成共契的重要前提之一。南懷瑾曾提出，佛法是絕對出世的思想，如果我們以人類現有的思想習慣來研究，它是否爲絕對的真理，是否有其絕對的價值，很成問題。這說明，他意識到社會的發展根本地改變了佛教作爲一種文化體系的地位，應該通過對科學的接納來實現對傳統佛學的曆史超越。他對于佛教與科學建立一種良性的、相輔相成的關系是具有信心的：“對于思想形態古今變易，宗教信仰與物質文明互相抵觸，衛道者僅從表面視之，頗爲憂憤。殊不知未來科學發展的歸趨，正爲剖尋昔日宗教的目標，終無二致在。過去在民智未開之時，宗教以神秘作風指示生命的真谛。現今以後，科學以精詳剖析，探討生命神秘之究竟。即俗即真，空有不二，不受形拘，但求神髓，終至兩不相妨而相成也。”這說明，佛教要在現代社會中發揮其特有的文化功能，就必須實現自身的現代轉型，這必然包括了對佛教義理以及佛教文化其他內容的重新認識和诠解。
在一個科學理性、科學思維昌盛的時代該如何傳承古德之薪火，對于現代禅者而言是一個嚴峻的課題。南懷瑾主張把佛教的修證、禅宗的體悟與科學的客觀求真精神結合起來，他認爲如果沒有科學之真，也不會有對佛教真實、深入的悟解，因此需要結合科學認識對傳統佛學作出新的诠解。南懷瑾的解讀介入了科學理性，表現出了現代佛學的新特征，這也是他在現代禅宗實踐中取得成功的重要原因。但是我們也看到，南懷瑾的禅學思想存在著自身的局限性。這種局限性表現在佛學與科學的關系上，就表現爲兩種觀念之間的矛盾雖然得到了很大程度的調和，但是並沒有從理論上得到根本的融貫。南懷瑾對于現代科學的接受主要是在具體的方法和成果上，而整體上他仍然維持了傳統的佛學觀念。如果說慧能實現“禅宗革命”的原因是由于佛教(禅學)思想的創造性闡發而與社會生活形成了深刻契合，那麼相比較而言南懷瑾禅學思想的現代轉換實質上仍趨于保守。南懷瑾認爲，現代人不一定要見鮮花而開悟，還要“見塑料花而開悟”，但爲什麼禅宗在當代文化環境中沒有大行其道呢
當然我們可以說，傳統形態的禅宗已經失去了其適宜的社會基礎，但另一方面我們也可以說，作爲文化樣式的禅宗還沒有真正實現自身的曆史性超越。禅––作爲一種終極的精神維度，是超越曆史的，但禅宗的存在卻不能超脫于曆史之外，它必須在具體的曆史中需求生存的機緣。“契理契機”是佛法生存的基礎，這就要求它與現代科學之“理”實現觀念上的根本共契，而對科學文化的“深度”理解則是實現這一願景的前提條件之一。如果沒有思想上的真正“革命”，則禅宗自身的革新也就會大打折扣。這是當代禅者南懷瑾的禅宗實踐留給我們的思考。
經過南懷瑾的闡釋，佛教“神秘學”之神秘帷幕在一定程度上已經被揭開了。但是我們看到，在南懷瑾對佛教“神秘學”的闡釋中，仍然顯示出了思想觀念上的矛盾性。其實這可以從南懷瑾“亦新亦舊”的思想特征上得到解釋。傳統的佛教觀念構成了南懷瑾世界觀的基礎，但是面對科學知識的進逼、科學思想的沖擊，他又不得不從傳統觀念的“深閉固拒”中走出來，爲科學的權威讓出一部分地盤。他認識到了佛教與科學在認識上的相通之處，但他並沒有從理論上對兩種“知識”的關系作出根本的闡述，這是作爲“禅者”的南懷瑾與作爲思想肇建者的太虛和理論創立者的印順之間的重要區別。他更多地是以“禅者”的思維方式融貫、包容了不同的文化形式，而沒有對它們的相互關系作出全面、透徹的分析，這對于作爲“禅者"的南懷瑾本來是無可厚非的，但當他以其思維方式來诠解曆史中形成的佛教“神秘學”時卻難以真正消解它的神秘性。
近代以來，宗教“神秘學”問題成爲反映人類思想變遷的一面鏡子，對宗教“神秘"問題的闡述也成爲中外思想家難以回避的挑戰性問題之一。從中外思想史來看，這個問題並不是一個簡單的實證性問題，而是如何看待人類思想的演化形式及其實質的問題。雖然近代以來科學在越來越廣闊的自然領域清除了超自然力的存在，但是它並沒有最終破解神秘的根源所在。近現代以來，幾乎所有的佛教學者都提出了不同于“中世紀”宗教觀念的佛教神異觀，但是他們又幾乎無一例外地反對將佛教徹底地“祛魅”，應該說這既有對片面科學理性的抵製，但更根本上是由佛教自身的內在要求決定的––對神聖奧秘(the numinous)的追求仍然是佛教不可或缺的精神維度。這一情況在南懷瑾身上也有相似的體現。在南懷瑾看來，現代世界並不是一個完善的世界，它代表的價值觀念、思想水准並沒有真正超越佛教等傳統文化，因此也不可能取代它們。但是，南懷瑾的佛法觀念及言說方式，雖然較前人有了明顯變化，但在因應時代而作出的理論拓展上，則相對不夠。他對神秘現象以權、實兩種類型給予歸納，但並沒有作出究竟之論，這從一定意義上說是將佛教中的“神秘”給“懸置”了起來。其中的原因之一，恐怕亦應歸結爲南懷瑾思想觀念上“亦新亦舊”的矛盾性。
《禅者之思：現代科學在南懷瑾佛學思想中的回響(王萌)》全文閱讀結束。