選擇與重構：佛教與中國傳統文化融合的內在機製
王榮才
佛教自兩漢之際開始傳入中國，在漫長的發展過程中深受儒家、道家的影響，同時也給中國傳統文化以深刻的影響，逐步走上了儒釋道叁教融合的道路，一步步中國化、民族化，成爲中國文化的有機組成部分。“魏晉南北朝以來的中國傳統文化已不再是純粹的儒家文化，而是儒佛道叁家彙合而成的文化形態了。”佛教與中國傳統文化融合除了有一定的社會基礎和時代契機，應有思想文化本身的根據。筆者認爲，佛教與中國傳統文化融合的內在機製是文化選擇與重構。選擇和重構是同一機製的兩個方面，二者相互蘊含，相互作用，共同推動了兩種文化的融合。
作爲外來文化形態的佛教之所以能在中國生根、開花、結果，首先歸因于文化選擇機製的作用，即佛教與中國傳統文化的相互交流、相互選擇。
第一，文化選擇的根本依據在于需要與價值的契合。
佛教要在中國生存、流傳，必須取得中國社會政治和傳統文化的認可、寬容和支持；中國傳統文化也需要佛教爲自身的進一步發展提供營養和補充。而佛教具有滿足這種需要的獨特價值：
1.宗教價值。中國人宗教的觀念、感情淡漠，這與本土宗教發展不充分、不完善相關。中國人首先是把佛教作爲宗教引進的。漢明帝永平十年(公元67年)佛教傳來說記載：“昔孝明皇帝，夢見神人，身有日光，飛在殿前，欣悅之。明日，博問群臣：“此爲何神？”有通人傅毅曰：“臣聞天竺有得道者，號之曰佛，飛行虛空，身有日光，殆將其神也。””遂有西行求法之舉。在初傳時期，中國人以固有的宗教信仰眼光視之，即把佛教看作神仙方術之一。如漢楚王劉英把釋迦牟尼與黃帝、老子並祀：“誦黃老之微言，尚浮屠之仁詞”。正如朱黼說：“叁代以上，不過曰天而止，一變而爲諸侯之盟詛，再變而爲燕秦之仙怪，叁變而爲文景之黃老，四變而爲巫蠱，五變而爲災祥，六變而爲圖谶，然後西方異說，乘其虛而誘惑之。”佛教的傳入，給中國人的宗教生活注入了新氣息。對于佛教的宗教價值，封建統治者深知：“若彼愚夫、愚婦，理喻之不可，法禁之不可，不有鬼神輪回之說，驅而誘之，其不入井者幾希。”
2.哲學價值。佛教既是一種信仰方式，也是一種思維方式。一般說來，宗教以信仰爲基礎、以解脫爲目標，重體驗親證；哲學以知識爲根據、以真理爲終的，重概念分析。但二者的矛盾和對立，只在有限的範圍內才有意義，在更爲廣闊的背景下往往又相融相通。費爾巴哈指出：“十分明白：哲學或宗教，一般地說，亦即撇開它們獨特的區別來說，乃是同一的，因爲思維者和信仰者是同一的實體，宗教的形象也就同時既表現思想，也表現事物。的確，每一種一定的宗教，每一種信仰方式，同時也是一定的思維方式，因爲任何一個人決不可能相信一件實際上與他的思維能力或表象能力相矛盾的東西。”佛教雖強調信仰，卻終究不能不以某種方式訴諸理性，從而表現爲人的思想和行動。佛教以哲理爲基礎，宗教信仰建築其上，宗教信仰和哲學思辨緊密結合。佛教作爲宗教唯心主義，從本質上說是和科學、唯物主義根本對立的，但其中包含了辯證法顆粒和唯物主義因素，尤其是一些範疇閃爍著人類智慧的火花，其哲學思辨水平要高于其他任何宗教。梁漱溟將宗教分爲兩個等級，唯有佛教處于最高一級。恩格斯也高度評價了佛教的辯證法因素，認爲佛教處于人類辯證思維發展的較高階段上。中國古人重直覺輕分析，不重視理性的思辨和構建嚴密的體系，“判天地之美，析萬物之理”的精神是不充分的。這樣，佛教便對中國傳統文化産生了巨大的引力和魅力。田昌五指出：“佛教之所以久傳不絕，關鍵在于它有自己的一套哲理。它既是宗教，又是哲學。就印度和中國佛教史來看，它的盛衰是與其哲理的發展程度分不開的。其哲理得到發展，它就盛行于世，其哲理得不到發展，它就要衰落。”
3.佛教還具有一定的社會政治文學藝術等價值。
第二，文化選擇的主要表現在于包容與適應的協調。
中國傳統文化面對佛教的傳播、發展表現出極強的包容性和同化力，體現了中華民族強大而鮮明的主體意識。中國文化經過長期“如琢如磨”的發展，已經逐步走向成熟。兩漢時雖“獨尊儒術”，但並不能真正做到“罷黜百家”，而且在儒家內部也分化爲不同的學派。文化的多元性正是其生命力所在。陳獨秀認爲：“蓋文化之爲物，每以立異複雜分化而興隆，以尚同單純統整而衰退，征之中外曆史，莫不同然。”儒家思想適應了封建土地所有製、專製主義中央集權製和封建宗法倫理關系的需要，成爲中國封建社會的正統思想，其人文主義和道德理論成爲中國傳統思想中最具特色的內容，也是抵製、同化任何外來思想的核心力量。“泰山不讓土壤，故能成其大，河海不擇細流，故能就其深。”(李斯語)中華文化猶如大海，它是不會拒絕江河的彙入的。有了這種恢宏之氣，是能夠正視自身和外來文化的長短優劣，取寸之長補尺之短，而不會視外來文化爲洪水猛獸。曆史上多次發生的文化交流和碰撞，充分表明了這一點。
佛教面對中國傳統文化的包容、同化，表現出較強的適應性和調和性。主要體現在：
1.對封建政權的適應。印度佛教認爲出世的僧人高于在世的俗人，僧人見了王者不跪拜，這種“無君無父”的主張與中國傳統政治觀念形成了尖銳沖突。一些佛教領袖深知王權的重要性，提出了不少主張予以適應。如法果吹捧當時的統治者“明睿好道，即是當今如來，沙門宜應盡禮”，“能弘道者人主也。我非拜天子，乃是禮佛耳。”道安也認識到：“不依國主，則法事難立。”雖有象梁武帝這樣的統治者力圖使佛教國教化，但神權始終未能擺脫對王權的依附。
2.對宗法倫理的適應。佛教作爲外來文化有著與本土文化大相徑庭的背景，許多原始教義與中國文化傳統和名教綱常相抵觸。爲了適應中國倫理道德觀念，在《六方紮經》、《善生子經》、《善生經》等佛經翻譯中，通過選、刪、節、增等手法，作了相應的調整。如佛典原本《對辛加拉的教導》列舉了作爲妻子的五項美德：“善于處理工作”，“好好地對待眷屬”，“不可走入歧途”，“保護搜集的財産”，“對應做的事情，要巧妙勤奮地去做”。漢譯則作了修改：“一者夫從外來，當起迎之；二者夫出不在，當炊蒸掃除待之；叁者不得有淫心于外夫，罵言不得還罵作色；四者當用夫教誡，所有什物不得藏匿；五者夫休息蓋藏乃得臥”。中國宗法家族系統提倡“夫孝，德之本也。”“孝弟也者，其爲仁之本與！”孝成爲中國封建社會家族倫理的軸心和維持家族組織結構及秩序的重要杠杆。佛教通過翻譯經典，撰寫文章，注疏《盂蘭盆經》，舉行盂蘭盆會，舉辦“俗講”等，大力宣傳孝道論。如孫綽宣揚出家修行是更高的孝行：“父隆則子貴，子貴則父尊。故孝之貴，貴能立身行道，永光厥親。”
3.對鬼神觀念的適應。印度佛教認爲，佛是人不是神，雖有超凡的智慧和能力，並不能主宰人世的吉凶禍福。傳入後佛、菩薩、羅漢等都成了能飛行變、住動天地的神仙至人。印度佛教講業報輪回，但並沒有主體。傳入後接受了靈魂不滅的觀念，把不滅的靈魂作爲輪回的主體，把不斷的神性作爲解脫的根據，迎合了中國人的心理需求和文化觀念。如慧遠宣揚叁業、叁報、叁生的因果報應思想，提出不滅的神(靈魂)是承受果報的主體，並用薪火之喻來論證神不滅。中國人根據因果報應論以有神論看佛教，而慧遠的說法是其典型論述。
第叁，中國人的思維方式和語言文字在文化選擇中發揮了重要作用。
佛教傳入之初，必須依附中國傳統文化。初而依附傳統的神仙方術，被視爲九十六種方術迷信之一。早期來華的僧人也采用流行的神仙方術手法，附會宣傳，吸引徒衆。如安世高“七曜五行，醫方異術，乃至鳥獸之聲，無不綜達”，昙柯迦羅“風雲星宿，圖谶運變，莫不該綜”。繼而依附道家及玄學，稱之“佛道”。當時中國人釋闡佛經多用“格義”方法，即把佛理與玄儒兩家的學說範疇相比附。這不利于准確地把握佛教理論，外來佛教經中文講譯，而消融于古漢語的思維形式中。如“如性”範疇格義爲“本無”、“真如”，被視爲派生萬物之本原，與本義“如實在那樣”相去甚遠。鸠摩羅什已意識到這一點：“但改梵爲秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體，有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔哕也。”但這在兩種文化文流、選擇之初是不可避免的，今天的翻譯仍存在這種情況，而且這也不全是壞事，對于佛教在新的文化氛圍中傳播進而融合具有積極的意義。實際上，這也是一種創造，形成了既綜合中印文化而又不同于中印文化的新學說，開創了一種新的思想境界和文化形態。
進一步來看，在依附和“格義”背後有更深刻的思維模式問題。不論是名僧還是一般徒衆，必然是以中國人的“眼光”看佛教，這就是文化背景、思維模式或“主體的認識圖式”問題。即使人們主觀上竭力避免偏見、成見、定勢，客觀公正地理解佛教，而實際效果上還是擺脫不了“中國人”的烙印，排除不掉頭腦中長期的民族文化傳統的積澱。在中國傳統文化中“我注六經”與“六經注我”兩種方法、兩種現象同時存在，在佛教中“我注佛經”與“佛經注我”同樣存在。中國佛教學者大多先受儒家學說洗禮，再經道家思想熏陶，然後接受佛教理論，這以兩晉南北朝時代最爲突出。如慧遠在追憶自己思想轉變過程時說：“每尋疇昔，遊心世典，以爲當年之華苑也。及見《老》、《莊》，便悟名教是應變之虛談耳。以今而觀，則知沈冥之趣，豈得不以佛理爲先？”僧肇也說：“嘗讀老子《…
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