..續本文上一頁門剃除須發問題，按照沙門規戒的要求，凡是出家必須首先請一位比丘爲“剃度師”，爲自己剃除須發。從剃除須發這一刻起，標志著他已告別了世俗生活，開始了一種新的生活方式。牟子站在佛學的立場上，認爲這是無可責難的，它同儒家所推崇的“至德要道”是不相違背的。所以，當儒者責難說:“今沙門剃頭，何其違聖人之語，不合孝子之道也。吾子常好論是非，平曲直，而反善之乎

　　”牟子便引用《孝經》之語解釋說:

　　 “先王有至德要道，而泰伯短發文身，自從吳越之俗，違于身體發膚之義。然孔子稱之“其可謂至德矣”，仲尼不以其短發毀之也。由是而觀，苟有大德，不拘于小。沙門捐家財、棄妻子，不聽音，不視色，可謂讓之至也，何違聖語不合孝乎。”以泰伯短發文身，違于身體發膚之義，而孔子並未以此而否定他，卻稱之“其可謂至德矣”，來說明評論一個人的行爲孝與不孝，不能單從形式上看其是否違背聖人之語，要以“至德要道”爲標准，從而論證沙門出家，剃除須發，修行佛道，通向成佛之路。“可謂讓之至也”，即是道德高尚的表現。

　　 其次，關于沙門不娶妻問題。按照佛教的主張，世俗社會包括家庭在內是形式痛苦、煩惱的原因。所謂“家者，是煩惱因緣，夫出家者，爲滅垢累，故宜遠離家也。”因而，出家是佛家提倡的解脫之道。所以，在古印度及中國佛教各宗都提倡出家，獨身修行。牟子認爲妻子與財貨，都是世之余也，而清躬無爲才是佛道妙義之所在。如或問曰:“夫福莫踰于繼嗣，不孝莫過于無後，沙門棄妻子，捐財貨，或終身不娶，何其違福孝之行也

　　”他便引老子的話回答說:“名與身孰親，身與貨孰多

　　”他還引用老子話“觀叁代之遺風，覽乎儒墨之道本，誦詩書，修禮節，崇仁義，視清潔，鄉人傳業，名譽洋溢，此中士所施行，恬淡者所不恤。”

　　 來說明最值得親近和最重要的不是名聲和貨財，而是生命。追求名利榮譽，這是儒墨所倡導的，爲“恬淡者所不恤”。他以許由棲巢木，夷齊餓首陽，孔聖稱其賢曰:“求仁得仁者也”爲例，來說明孔聖人並不“饑其無後無貨也”。由此，他認爲，“沙門修道德，以易遊世之樂，反淑賢以貿妻子之觀”，放棄世俗享樂，其行爲是高尚的。

　　 其次，關于沙門過禁欲生活間題。沙門出家後即居住在寺院裏，完全抛棄了世俗生活的價值目標。宗教信仰成爲他們的生活追求。宗教精神滲透到他們的衣食住行、起居坐臥、待人接物等一切方面，形成了完全不同于世俗之人的生活方式。爲了有利于沙門保持內心的靜溢恬淡、超脫清高，從而使他們的心靈上升到虛空無我的涅槃境界，因此，這種生活方式的特點之一，是注重和平甯靜，特別是在衣食方面強調艱苦儉樸，清心寡欲。他引用老子的話來說明“五色令人目盲;五音令人耳聾;五味令人口爽，馳騁田豬，令人心發狂;難得之貨，令人行妨。是以聖人爲腹不爲目。”牟子還認爲“沙門被赤布，日一食，閉六情，自畢于世”，

　　 過著清心寡欲的生活，也是符合孔子的教條的。他以《論語·裏仁篇》“富與貴，是人之所欲，不以其道得之，不處也;貪與賤，是人之行惡，不以其道得之，不去也。”來論證沙門過禁欲清貧的生活的合理性。筆者認爲，牟子主張節製各種物質情欲，是有其一定的道理，但實際上他提倡的是佛教的禁欲主義，這是錯誤的，是應該予以批判的。

　　 再次，關于沙門不跪拜問題。沙門出家即意味著脫離了世俗生活的一切約束，也包括不受世俗禮儀製度的束縛。因此，按照佛教律法的規定，出家沙門不得禮拜帝王俗親，即對任何在家的人，包括帝王、父母一概不稱名、不跪拜，只合掌致敬。不僅如此，還可以受父母的禮拜。但這一規定，顯然與中國傳統的倫理觀念相沖突，尤其是同固有的封建綱常名教發生了嚴重的矛盾，極大地觸犯了封建帝王的絕對權威。所以，也就自然地遭到了儒家的非難。爲了取得沙門不敬王者的特殊禮遇，獲得國人對沙門的特殊尊重，更有效地發揮佛教的特殊社會政治影響，也爲佛教自身的發展開辟更加廣闊的道路，牟子極力維護這一規戒。牟子引用老子“上德不德，是以有德;下德不失德，是以無德。”這句話的意思是，上“德“的人不自恃有德，所以實是有德；下“德”的人自以爲不離失“德”，所以沒有達到“德”。牟子由此說明沙門的行爲是否違背道德原則，不能單純從禮儀形式上看，要著眼于實質。這就是說，不能死守某種禮儀形式，它應因時而易。所以出家沙門，不對王者跪拜，並非失去敬意，亦非違背禮儀道德原則。他認爲雖然沙門遵循佛教教規，對包括帝王在內的一切世俗之人無跪拜之儀，即不行跪拜之禮，但只要沙門成全功德，達到了成佛的目標，王侯及沙門的世俗親屬乃至天下人都會從中得到好處。他說:“至幹成佛，父母兄弟皆得度世。是不爲孝，是不爲仁，熟爲仁孝欲!”盡管牟子極力維護佛家的這一禮儀製度，但由于它同中國傳統的倫理觀念及封建帝王的絕對權威相矛盾，所以經過長期的抗衡與論爭，在這個問題上，佛家終幹向儒家做了妥協。

《析《理惑論》教育思想(張捷、劉坤)》全文閱讀結束。