..續本文上一頁，裂面倚雙肩。
第叁玄：妙用且方圓，隨機明事理，萬法體中全。
第一要：根境俱亡絕朕兆，山崩海竭灑揚塵，蕩盡寒灰始爲妙。
第二要：鈎錐察辨呈巧妙，縱去奪來掣電機，透匣七星光晃耀。
第叁要：不用垂鈎不下鈎，臨機一曲楚歌聲，聞了盡皆悉返照。
第叁處：
第一玄：法界廣無邊，參羅及萬象，總在鏡中圓。
第二玄：釋尊問阿難，多聞隨事答，應器量無邊。
第叁玄：直出古皇前，四句百非外，闾氏問豐幹。
叁玄叁要實際是大乘佛教核心教義的特殊表述，《語錄》就說：“叁玄叁要藏中藏。”其中叁玄是大乘佛教核心叁層次，叁要是解悟修行叁關要。
第一玄第一處“飲光”是摩诃迦葉名。《佛祖曆代通載》記：“第一祖摩诃迦葉，摩竭陀國人也。姓婆羅門，……名曰迦葉波，此雲飲光勝尊，蓋以金色爲號也。”對“親囑飲光前”，有一則典故有助理解。《傳法正宗記》記：釋迦牟尼“以化期將近，乃命摩诃迦葉曰：吾以清淨法眼，涅槃妙心，實相無相微妙正法，今付于汝，汝當護持。並敕阿難副貳傳化無令斷絕，而說偈曰：法本法無法，無法法亦法。今付無法時，法法何曾法。”據之，“親囑飲光前”的“法”是“涅槃妙心，實相無相”的“正法”。結合“照用一時全，七星常燦爛，萬裏絕塵煙”，和“法界廣無邊，參羅及萬象，總在鏡中圓”，第一玄義爲：“涅槃妙心，實相無相”，而其意旨即是一個“空”字。
第二玄前二處：“絕相離言诠”，“鈎錐利似尖，擬擬穿腮過，裂面倚雙肩”。前句是直指，後句則屬形象表達。佛教常用鋒利、尖利等比喻智慧，此意即：世間智慧雖鋒利，穿物裂空，仍留有“裂面”之“倚雙肩”，留下微細執著。關于“釋尊問阿難，多聞隨事答，應器量無邊”，需借助佛教故事理解。據佛教經典記載，阿難在釋迦牟尼的十大弟子中，有“多聞第一”之稱。因其聰慧多聞，被推爲釋迦牟尼的侍者，記錄了大量佛言。但直至釋迦牟尼涅槃前夕，自己仍遭摩登伽女之難，說明在那時尚未徹悟，未徹底“絕相離言诠”。因而“釋尊問阿難，多聞隨事答，應器量無邊”暗含的意旨，與“裂面倚雙肩”相同，即承前空字，此處強調本心亦空。
第叁玄：“明鑒照無偏”，“妙用且方圓，隨機明事理，萬法體中全”。佛性(亦即“本體”)如明鑒之照，無所不到。去除執著後，一切妙用無礙，無非本心、本體。行爲運作是空是假，但空假即真。“直出古皇前，四句百非外，闾氏問豐幹”亦須借助佛教故事才能理解。據《佛祖統記》：“闾丘胤初爲臺州刺史，臨途頭痛。遇豐幹言：從天臺國清來，爲噀水治疾。須臾即愈。胤問：天臺有何賢士？師曰：見之不識，識之不見，若欲見之不得取相。寒山文殊遁迹國清，拾得普賢狀如貧子。胤至郡即詣國清問豐幹院，僧道翹引至空房，多見虎迹。雲：禅師在日唯舂米供衆，夜則唱歌自樂。又問寒山拾得。引至竈前，見二人向火大笑。胤前禮拜，二人喝胤曰：豐幹饒舌，彌陀不識，禮我何爲。”時傳豐幹是彌陀化身，寒山拾得分別是文殊普賢化身。闾氏在彌陀眼前而不識，反而向豐幹討問“賢者”，豐幹則告之“見之不識，識之不見，若欲見之不得取相”。因而，“闾氏問豐幹”之句正是萬法即真的曲折表達，與前二句完全相同。
此叁玄與《中論》之“叁是偈”相合。“叁是偈”稱：“衆因緣生法，我說即是空，亦爲是假名，亦是中道義。”只是“叁玄”，含有了學者修行的意蘊，而不完全是“法相”的表達。對此叁玄，曆史上又有人解釋爲體中玄、句中玄、玄中玄。其意旨與此處解釋相通。
“叁要”的第一要：“言中無造作”；“根境俱亡絕朕兆，山崩海竭灑揚塵，蕩盡寒灰始爲妙。”指學者參學要落實處，窮盡本心之思，剝盡可剝之相，務使“山崩海竭”，“寒灰”蕩盡。在佛教中，認爲只有窮盡己心之思才能解除疑慮，爲“悟道”打下基礎。第二要：“千聖入玄奧”；“鈎錐察辨呈巧妙，縱去奪來掣電機，透匣七星光晃耀。”此是入理觀察(或稱之爲智慧觀照)，此時，真心逐漸顯露出來。第叁要：“四句百非外，盡蹈寒山道”；“不用垂鈎不下鈎，臨機一曲楚歌聲，聞了盡皆悉返照。”悟道後再不必縱去奪來，心要藏而不用，只臨事用所悟之理反照，萬法即歸入圓明自性，“楚歌”一招，“盡蹈寒山道”。此“叁要”，用于禅師對弟子的指點，則第一要指禅師以“當門獅子”的威猛，“咬斷”學者“命根”，使其無所攀緣。第二要則禅師進一步以智慧“鈎錐察辨”，“縱去奪來”，蕩起波濤而使心底“瓦礫”顯露，從而予以拔除之。第叁要同上述解釋，即學者以所悟之理應事反照，使萬法歸入“自性”。
那麼，這裏如何體現大機大用？所謂“大機大用”可以解釋爲開大機顯大用。開大機，即指向“明心見性”；顯大用則斬釘截鐵，直達“大機”。叁玄前述正是把佛教道理歸結爲叁句話，可謂指向“萬法之根本”；而叁要指示途路中關要，直達目的不留余地，可謂“大用”。叁玄可以漸次而深，每一玄又因叁要可以直指根源，所謂“一句語須具叁玄門，一玄門須具叁要。”對每一玄與叁要如何結合未見有人指出，筆者以爲可作如下解釋：如第一玄“空”，有析空，析到“山崩海竭”，直至“灑揚塵”，“蕩盡寒灰”；有觀空，“鈎錐察辨”，“縱去奪來”；又有本體“空”，即佛教中之“圓融無礙”中道觀。同時，相似于天臺的“一念叁千”，叁玄叁要可以用于一切事相。因而叁玄叁要可以看成是“大機大用”特色的高度總結。
這種大機大用具體運用于接引之中，基本特征是峻烈淩厲。《語錄》記：“上堂雲：汾陽門下，有西河師子，當門踞坐，但有來者，即便咬殺。有何方便，入得汾陽門，得見汾陽人。若見汾陽人者，堪與祖佛爲師；不見汾陽人，盡是立地死漢。如今還有人入得門麼？快須入取，免得辜負平生。……舉起柱杖雲：速退速退。”所謂“咬殺”，指破除學者根本“執著”，按佛教理論，就是斷除其“六道輪回”的根本，“汾陽人”則指本體佛性。幾句言語可謂直截了當，幹淨利落。這種風格《語錄》中處處有體現：“問：久響西河師子，到來爲什麼不見？師雲：汝識師子。”一句回答，直指根源，道破“師子”本相。即：“師子”咬斷學者“命脈”的“慈悲本體”，正是佛教中諸佛以一大事因緣往來的根本。縱觀善昭《語錄》，其每次開堂、小參、晚參等，都貫穿著這種風格。因而，峻烈淩厲可以說是汾陽“門風”大機大用的典型特色，正因此，上述才有“叁玄開正道，一句破邪宗”之說。事實上自義玄至善昭前的曆代臨濟宗祖師無不以此風格爲基本特點，因而這種風格是對義玄臨濟特點的完整繼承。
叁
淩厲峻烈是臨濟宗大機大用本身的特點，善昭在承繼這些特點的基礎上又有所發展，主要表現爲接引方式的細膩化、完善化及更加活潑。
細膩、完善、活潑幾方面互相關聯，不必予以嚴密區分。可以表現在具體接引之中，也可以表現在對臨濟特有方式、概念的發展乃至創設等方面。
關于接引中的表現，早在臨濟義玄那裏已有喝、有棒、有料簡等，善昭在這些方面表現的尤其突出，除棒、喝外，常有意識地催起學者心意。前述引語有“狂風才起香林動，正是波中拾礫時”之句，其經常“鈎錐察辨”，“縱去奪來”，從中既使學者的問題暴露無遺，又把握時機傳心付法。隨意舉出一堂接引都可以發現這種情況，且看如下一堂：
上堂雲：汾陽有叁決，衲僧難辨別，擬擬問如何，柱杖蓦頭掣。僧問：如何是叁決？師便打，僧禮拜，師雲：與爾一時頌出。
第一決，接引無時節，巧語不能诠，雲綻青天月。
第二決，舒光辨賢哲，問答利生心，拔卻眼中楔。
第叁決，西國胡人說，濟水過新羅，白地用镔鐵。
師雲：且道叁決語，還有會底麼？有會底，通露消息。要知近遠，莫只麼地記言記語以當平生，有甚利益。不用久立，珍重。
前部分僧問師打，顯得淩厲峻烈。但僧不解時又“一時頌出”，則和風細雨。而“頌出”的語言方式是高度的禅語，又要學者“通露消息”，學者不解，立即結束。幾則反複緊緊抓住學者注意力，而以叁訣結束。可想而知，如果善昭當時通過前述基礎教育能夠把學者的注意力緊緊吸引到追求解脫上來，這一堂“課”就會給學者留下深深的思考，整個過程的效果不言而喻。
因而，他注意鼓勵學者“踴躍向前”，酬答問對，創造場面的活躍：“師雲：好東問西問，忽然言下省悟去，豈不慶快，也不枉費時光。……要明斯事，汝等諸人事須向前，莫逐日過。”《語錄》篇幅不長，但其中多處記載善昭鼓勵學者參禅、積極酬答問對，可見其對場面活躍的重視。場面活躍使禅宗觀機逗教的風格得到充分發揮，他說：“夫說法者，須及時節因緣，觀根投機，應病與藥，若不及時節因緣，總喚作非時語。”
關于對臨濟概念的發展，突出表現在四賓主問題上。與叁玄叁要相同，研究者對四賓主解釋較多但結論並不一致，因而此處需要給與解釋。臨濟義玄四賓主是主看賓、賓看主、賓看賓、主看主。其主要含義是主賓(師和參禅者)問答時，主悟賓迷稱爲主看賓；主迷賓悟稱爲賓看主；主賓皆迷稱爲賓看賓；主賓皆悟稱爲主看主。此中“賓”“主”已有迷悟的含義，但表達道理相對要粗略一些。善昭的賓主主要指學者的迷悟，“問：如何是賓？師雲：禮拜甚殷勤。如何是主？師雲：時中不運步。”其四賓主則賓中賓、賓中主、主中賓、主中主，主要表達學者迷悟的四種不同層次。善昭關于賓主問答較集中處如下：
問如何是賓中賓？師雲：合掌庵前問世尊。如何是賓中主？師雲：對面無人睹。如何是主中賓？師雲：陣雲橫海上，拔劍攪龍門。如何是主中主？師雲：叁頭六臂擎天地，忿怒那咤撲帝鍾。
問如何是賓中賓？師雲：終日走紅塵，不信自家珍。如何是賓中主？師雲：識得衣中寶，端坐解區分。如何是主中賓？師雲：金鈎抛四海，玉燭續燈明。如何是主中主？師雲：高齊日月光寰宇，大闡鴻音唱祖歌。
問如何是賓中賓？師雲：清淨道者解求真。如何是賓中主？師雲：萬象縱橫都不顧。如何是主中賓？師雲：橫身當古路，擡手拓乾坤。如何是主中主？師雲：坐斷毗盧頂，不禀釋迦文。
綜觀叁處賓主，其賓中賓基本含義是迷心外求，迷中迷之相；賓中主，大前提是賓，未達本，但已不執著于普通人執著的“賓”，顯然，這是類于“解空”的不執著，是外相中所現之“真”，沈疴守空，心不自由之相；主中賓，大前提是“主”，即初識本性，但“主中賓”，尚未能與事相融通，是悟心尚未徹底通達，因而“陣雲橫海上，拔劍攪龍門”，仍只是“橫身當古路”，古路達而尚未通；主中主則心性合一，萬法歸心，自在無礙之相。顯然，善昭的四賓主含義從有關記載來看，要較義玄的四賓主解釋更加細膩，對學者的分析更爲精微。
善昭較嚴密區分學者狀況以便予以特殊施教還有很多具體事例，如：“僧問：如何是接初機底句？師雲：汝是行腳僧。如何是辨衲僧底句？師雲：西方日出卯。如何是正令行底句？師雲：千裏持來呈舊面。如何是立乾坤底句：師雲：北俱盧州長粳米，食者無貪亦無嗔。”事實上，善昭使用頌古、代別及各種歌等，正是根據新的時代特色而有的相應方法，因此，那些方法本身，既體現了其接引方式的靈活性，也體現了其嚴密、細膩的特色。
對接引者的要求是善昭完善、細膩特色的重要表現。其以爲，說法者本身應具備特別智慧，他說：“夫說法者須具十智同真。若不具十智同真，邪正不辨，缁素不分，不能與人天爲眼目，決斷是非，如鳥飛空而折翼，如箭射的而斷弦。弦斷故射的不中；翼折故空不可飛。弦壯翼牢，空的俱徹。”所謂十智同真，用佛教話說就是十方面引導進入圓滿的“無漏”智慧。《語錄》講到“十智同真”時說：“一同一質。二同大事。叁總同參。四同真志。五同遍普。六同具足。七同得失。八同生殺。九同音吼。十同得失。”在禅宗史上，認爲十智同真是善昭的獨創，是善昭對臨濟宗發展的典型表現之一。說法者之外，其對禅師要求更高，他說：“夫禅師者，元真一氣，堅固叁空。行住怡然，語默憺靜。攜金剛之智印，傳諸佛之心燈。照積劫之昏衢，燈多生之暗室。截衆流于四海，了萬法于一言。直指人心，見性是佛。同師子而哮吼，大闡玄音。震龍猛之天雷，直明妙旨，皆是懸通佛記。須知宿植勝因，若非洞貫天機，那得安禅靜慮。識心達本，冥契諸緣，悟性無生，頓超事理。……”
善昭較前有所發展是有其原由的。義玄時代尚處唐代後期，民風相對純樸，一言之下容易入禅，因而相對可以少一些想方設法的引導。而善昭是在宋初，由于唐末五代到宋初，印刷技術有了較大改進，知識普及的程度大大提高，人們的心思也越來越細膩，缺少了針對性將難以起到接引作用。另一方面，禅宗從創立到發展，也總有一個逐漸完善的過程，善昭是慧能禅宗十一代、臨濟六代祖師，有了進一步發展完善的可資參考證例，所以善昭能夠發展完善。有人以爲，善昭禅法意味著臨濟禅法達到了“爛熟”，但“此固好事，然而好事多磨，即爲混沌鑿竅，璞玉渾金之宗風，剖析支離，終馴致墜于型之弊。惜哉！”這種說法忽略了社會的變化。社會有變化，禅也必然隨其而變，上述善昭教育新特點正是這種變化的反應。
上述考察了善昭的禅教育思想，從中體現出完善的教育體系，反映了作爲中國傳統文化之一禅宗的智慧。這個體系的核心是“明心見性”的思想，圍繞著這一思想，形成了獨具特色的“門風”；而其基礎教育緊緊圍繞著這一核心，起到了紅花綠葉相映成彰的作用。這種步步緊扣核心的完善體系，以及從中反映出的精湛的分析，是臨濟宗入宋後迅速發展，成爲風光獨耀佛教宗派的重要原因。而從對現在教育啓示來看，在如何使現代學校教育形成體系、使基礎教育和特殊教育有機結合、教師素質提高以及方法與學生素質相結合等方面，都給我們提供了有益的思索方向。
《善昭的禅教育思想(闫孟祥)》全文閱讀結束。