..續本文上一頁求開示，師曰：“我教你，若聽，在這裏住。不聽，任去。”曰：“特來親近，焉敢不聽。”師即贈以衫褲衣履，令剃發沐浴，作務去。並教看“拖死屍是誰”的話。予從此試粥飯，及學天臺教觀，勤勞作務，得師嘉許。
在融鏡法師的教導下，師參禅學道，習天臺教法，日有所進。並奉老法師之命，往國清寺學禅製，至方廣寺隨敏曦法師習《法華》，到嶽林寺學習《阿彌陀經》，至天童寺聽講《楞嚴宗通》，于半山跟隨天朗和尚及長松西堂學習禅法。後來又跟隨天甯寺清光和尚、焦山大水和尚、金山寺觀心和尚及新林寺大定和尚、揚州高旻寺朗輝和尚等宗教兼通的大德學習。自受教于融鏡法師始，師研習禅、律、淨、天臺等近12年。43歲時，大師東朝南海，北參五臺，偏禮聖迹，以勵心志，開始了他的遊方與報父母恩的朝聖之旅。旋經北京而陝西終南山，又南下四川入藏，經不丹到印度、孟加拉、斯裏蘭卡、緬甸等國，折回中國雲南，禮雞足名山，又經貴州至湖北，在武昌寶通寺禮志摩和尚，學習大悲忏法，經九江入廬山海會寺，親近戒行精嚴、定力第一的寶悟和尚。此後，寶華山聖悟和尚、宜興仁智和尚、句容法忍和尚、金陵松嚴上人及楊仁山居士等名宿法匠，都給予虛雲大師以法雨滋潤。
經過整整十年的遊學及朝聖活動後，師跟隨普照(其主講《華嚴經》，專弘賢首一宗)、月霞、印蓮等法師，于九華山翠峰茅蓬安居，研習經教叁年。56歲時，師終于在高旻寺得到證悟。到了光緒二十叁年(1897)四月，有通智法師在焦山講《楞嚴經》，聽衆逾千人，師被安排講偏座(即複講)。大師自19歲出家，到56歲開悟，58歲正式登上法座，40年的漫長修學經曆，龍天終于推出這位宗教融通、修持過硬、閱曆豐富的大師級人物。
(叁)晚清至民初時期的教育特征
在虛雲大師的傳記中沒有上過正規化學堂的記載，但他生活在一個教育變革的年代，西方文明對中華文明的沖擊空前激烈，維新改良及革命的呼聲已響徹中華大地，因而人文環境對他的影響是可以想見的。晚清至民初時期，是外憂內患交織的年代，八國聯軍的入侵、太平天國的起義以及種種天災人禍，人民經受了太多的苦難。有志之士在苦難中漸漸覺醒，一系列的革命及改革皆應運而生。這一時期的教育，正由中國傳統教育逐漸走向近現代教育，西方的教育模式在“中體西用”的理念下進入中國，並逐漸改變著中國傳統的教育體製。縱觀當時之教育特征，謹歸納如下：
1、早期教會學校的開辦。1839年美國傳教士布朗在澳門開辦的馬禮遜學堂，開西方列強辦學傳教、滲透中國的先河，其後創辦于1843年的香港英華學校、創辦于1844年的甯波女塾、創辦于1877年的山東登州書院等等，逐漸引進西方的教學方法和分部分班的學製，教學內容除對中國人灌輸其宗教學外，尚有數學、物理、化學、世界曆史、世界地理、心理學、邏輯學、政治經濟學及實用的技術等課程。這些西方教會學校是伴隨著列強武力入侵而發展起來的，其目的是培養爲他們服務的人才，實行文化侵略。但它作爲一種很有活力的文教製度，爲中國近代教育的建立提供了直接的參照系，在一定程度上促進了中國教育由傳統向現代的轉變。
2、“中學爲體，西學爲用”理念。鴉片戰爭後，西方列強的武力入侵和文教滲透，激起了中國有志人士的反抗，他們提出“師夷之長技以製夷”，主張學習西方近現代先進的文化科學技術，以達到富國強兵、抵禦外侮的目的。他們認爲要繼承和發揚中國的優良傳統文化，因爲這些是根本上的，而西方科學技術只是枝末上的，這就形成了“中體西用”的思想，以指導晚清教育改革，在此基礎上頒布“壬寅—癸卯學製”，這是我國現代學製初步建立的標志。“中體西用”理念，爲弘揚祖國優秀傳統文化，功不可沒。
3、廢科舉，興教育。以科舉入仕的傳統教育模式終于結束，中國開展了一系列的教育改革，如洋務教育的實施。
4、僧學院的開辦。中國佛教受教會辦學及“寺産興學”的影響，一改過去師徒相授的叢林教育模式，紛紛開展學院化的新式佛教教育。1903年，湖南僧人笠雲(敬安和尚之師)在日本僧人水野梅曉(1877～1949)的幫助下，在長沙開福寺首創湖南僧學堂。繼起的有揚州天甯寺的普通僧學堂和南京叁藏殿的江蘇僧師範學堂。1907年，楊文會居士在南京金陵刻經處又創辦祇洹精舍。辛亥革命後，佛教各類院校再度勃興，其中較著名的有1914年創辦于上海的華嚴大學，1918年創辦于浙江甯波觀宗寺的觀宗學社(後改名弘法研究社)，1922年創辦于武昌的武昌佛學院，1925年創辦于福建廈門南普陀寺的閩南佛學院，還有1922年成立于南京的支那內學院，1927年創辦于北京的叁時學會，以及1932年成立于重慶缙雲山的漢藏教理院等等。雖然這些院校大都先後停辦，然學院化的佛教教育氛圍，爲近現代中國佛教培養了無數弘法利生的精英人才。
叁、虛雲大師的教育理念
(一)虛雲大師的教育目標及其作用
1、中國的教育主體以儒家設教，專爲培養“修身齊家治國平天下”的仁人君子、治世之才，所謂“學而優則仕”，因而儒家教育表現出強烈的現實功利主義色彩。而虛雲大師認爲佛教之“聖人設教，總以濟世利民”爲總綱。然具體實施當有次第的不同，“語其初基，則爲善去惡”，這和佛教“諸惡莫作，衆善奉行，自淨其意，是諸佛教”的匡世救心的普世精神是相通的，體現了大乘佛教對于世間人文關懷的倫理道德價值。虛雲大師于“爲善去惡”的基礎理論構架上，認爲佛教教育有“輔政之功”及“經世化民”之用。虛雲大師的“政教並行說”與傳統的輔政學說(如道安的“不依國主，則法事難立”)不同，他更強調政治與宗教的平等，強調二者有相互輔助、依賴的功能，而不是宗教從屬于高高在上的皇權，這可以說是中國“政教分離論”的先驅。佛教“經世利民”最關鍵的決策是“教人治心”，即應從萬物的本源——心上著眼，從人性的根本上解決社會、教育的問題。虛雲大師說：“心爲萬物之本，本得其正，萬物得以甯，而天下太平。”鑒于世人對佛教造像立寺的誤解，虛雲大師也予以澄清，認爲泥塑、木雕也是佛教教育形式的一個方便，其教化作用昭然：“佛言法相，相以表法。不以相表，于法不張，令人起敬畏之心耳。人心若無敬畏，將無惡不作，無作不惡，禍亂以成。即以世俗言，尼山塑聖，丁蘭刻木，中國各宗族祠堂，以及東西各國之銅像等，亦不過令人心有所歸，及起其敬信之忱，功效不可思議。語其極則，若見諸相非相，即見如來。”
2、倡導“明心見性”之大乘終極關懷。大師一生重視《楞嚴經》，認爲“此經幾無法不備、無機不攝。究佛學哲學者，均不可不參究。”大師的教育目標以“見性成佛”爲旨歸，並依照《楞嚴經》對佛教的“心性說”作了詳盡的闡述。所謂“心性”，師以爲與常住真心、真如覺性、法身、實相等，都是真理的別名，它“清淨本然，離諸名相。無有方所，體自覺，體自明，是本有自爾之性德。絕諸能(即今稱主觀主動等)所(即客觀被動等)對待，本無所謂十方(東、南、西、北、東南、東北、西南、西北、上下、即今稱空間)叁世(過去、現在、未來，即今稱時間)，更無所謂大地，人畜木石，地獄天堂等等”。宇宙萬事萬物的成立，即不明此心性，“只以妄立一念”，而“致起諸有爲法(宇宙間萬事萬物)。”明了真與妄，則可舍妄而趣真，即一念之間，恒與真如覺性相應，自在解脫。真如覺性，既立真妄染淨，當轉染成淨，圓成無上佛道，以爲佛法之極則。然真與妄，亦有“不變”與“隨緣”之別，“平等不變，離差別相，無聖無凡，非善非惡，真實如常”，即是佛法“不變真如”；“隨緣生滅，起差別相，有聖有凡，有善有惡”，便是“隨緣真如”。就不變真如而言，萬法即真如，“非心非物非神也”；就隨緣真如而言，真如即萬法，“即心即物即神”。虛雲大師從真如與隨緣的辯證關系，論述佛教的明心只在人我的當下一念之間，只在日常生活妙用中，這就突出了大乘佛教利他的特色和悲心度世的情懷。鑒于時人惑于終極之關懷，而墮入邪途，倡心神或物質爲終極之實在，虛雲大師認爲這些都是不明了心識的結果，如“唯心論者，錯認識神，就隨緣真如，以爲即是真心，而倡唯心論；唯物論者，囿于邊見，就隨緣真如，即物之見，而倡唯物論，又據唯物而倡無神論；唯神論者，亦囿于邊見，妄生分別，就隨緣真如，即物與神之見，而倡唯神論。殊不知心即物，物即神，心物與神同一理體，有物則有心有神，無心則無神無物。然此“有”非有無之有，乃非有而有之妙有；此“無”非斷絕之無，乃超有無之妙無。(此妙“有”妙“無”與下說之，無生之生與有生之生，其義頗奧，非語言文字可到，故爲禅門要關)唯心論、唯物論、唯神論者，均未明斯義，互相攻擊，實則皆無不是，亦皆非是。”這諸多論點，在佛經中都有明確的分析研究，所以虛老說這些人只要“一研佛學，自可渙然冰釋矣。”
3、提倡菩薩道積極利他思想。對于佛教菩薩行的實踐，虛老認爲在家出家皆可行持，所謂“願行菩薩行求無上道者，非必出家而後可行，在家亦無不可。”然而出家人作爲佛教專業的傳教弘道者，“別國主，離親屬，舍家庭者，意在脫離情欲之羁絆，舍私情而發展佛力之同情，舍私愛而爲偉大之博愛。”所以出家者的弘法地位應予以肯定與支持，以確立其傳教主體地位。以慈悲喜舍之精神，廣博愛護那無盡的蒼生，是每一個出家人的責任。在論述對菩薩道的踐行時，虛老結合儒家的忠孝仁義等世道精神，認爲“以度一切衆生爲“忠”，以事一切衆生爲“孝””…
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