..续本文上一页求开示，师曰：“我教你，若听，在这里住。不听，任去。”曰：“特来亲近，焉敢不听。”师即赠以衫裤衣履，令剃发沐浴，作务去。并教看“拖死尸是谁”的话。予从此试粥饭，及学天台教观，勤劳作务，得师嘉许。
在融镜法师的教导下，师参禅学道，习天台教法，日有所进。并奉老法师之命，往国清寺学禅制，至方广寺随敏曦法师习《法华》，到岳林寺学习《阿弥陀经》，至天童寺听讲《楞严宗通》，于半山跟随天朗和尚及长松西堂学习禅法。后来又跟随天宁寺清光和尚、焦山大水和尚、金山寺观心和尚及新林寺大定和尚、扬州高旻寺朗辉和尚等宗教兼通的大德学习。自受教于融镜法师始，师研习禅、律、净、天台等近12年。43岁时，大师东朝南海，北参五台，偏礼圣迹，以励心志，开始了他的游方与报父母恩的朝圣之旅。旋经北京而陕西终南山，又南下四川入藏，经不丹到印度、孟加拉、斯里兰卡、缅甸等国，折回中国云南，礼鸡足名山，又经贵州至湖北，在武昌宝通寺礼志摩和尚，学习大悲忏法，经九江入庐山海会寺，亲近戒行精严、定力第一的宝悟和尚。此后，宝华山圣悟和尚、宜兴仁智和尚、句容法忍和尚、金陵松严上人及杨仁山居士等名宿法匠，都给予虚云大师以法雨滋润。
经过整整十年的游学及朝圣活动后，师跟随普照(其主讲《华严经》，专弘贤首一宗)、月霞、印莲等法师，于九华山翠峰茅蓬安居，研习经教三年。56岁时，师终于在高旻寺得到证悟。到了光绪二十三年(1897)四月，有通智法师在焦山讲《楞严经》，听众逾千人，师被安排讲偏座(即复讲)。大师自19岁出家，到56岁开悟，58岁正式登上法座，40年的漫长修学经历，龙天终于推出这位宗教融通、修持过硬、阅历丰富的大师级人物。
(三)晚清至民初时期的教育特征
在虚云大师的传记中没有上过正规化学堂的记载，但他生活在一个教育变革的年代，西方文明对中华文明的冲击空前激烈，维新改良及革命的呼声已响彻中华大地，因而人文环境对他的影响是可以想见的。晚清至民初时期，是外忧内患交织的年代，八国联军的入侵、太平天国的起义以及种种天灾人祸，人民经受了太多的苦难。有志之士在苦难中渐渐觉醒，一系列的革命及改革皆应运而生。这一时期的教育，正由中国传统教育逐渐走向近现代教育，西方的教育模式在“中体西用”的理念下进入中国，并逐渐改变着中国传统的教育体制。纵观当时之教育特征，谨归纳如下：
1、早期教会学校的开办。1839年美国传教士布朗在澳门开办的马礼逊学堂，开西方列强办学传教、渗透中国的先河，其后创办于1843年的香港英华学校、创办于1844年的宁波女塾、创办于1877年的山东登州书院等等，逐渐引进西方的教学方法和分部分班的学制，教学内容除对中国人灌输其宗教学外，尚有数学、物理、化学、世界历史、世界地理、心理学、逻辑学、政治经济学及实用的技术等课程。这些西方教会学校是伴随着列强武力入侵而发展起来的，其目的是培养为他们服务的人才，实行文化侵略。但它作为一种很有活力的文教制度，为中国近代教育的建立提供了直接的参照系，在一定程度上促进了中国教育由传统向现代的转变。
2、“中学为体，西学为用”理念。鸦片战争后，西方列强的武力入侵和文教渗透，激起了中国有志人士的反抗，他们提出“师夷之长技以制夷”，主张学习西方近现代先进的文化科学技术，以达到富国强兵、抵御外侮的目的。他们认为要继承和发扬中国的优良传统文化，因为这些是根本上的，而西方科学技术只是枝末上的，这就形成了“中体西用”的思想，以指导晚清教育改革，在此基础上颁布“壬寅—癸卯学制”，这是我国现代学制初步建立的标志。“中体西用”理念，为弘扬祖国优秀传统文化，功不可没。
3、废科举，兴教育。以科举入仕的传统教育模式终于结束，中国开展了一系列的教育改革，如洋务教育的实施。
4、僧学院的开办。中国佛教受教会办学及“寺产兴学”的影响，一改过去师徒相授的丛林教育模式，纷纷开展学院化的新式佛教教育。1903年，湖南僧人笠云(敬安和尚之师)在日本僧人水野梅晓(1877～1949)的帮助下，在长沙开福寺首创湖南僧学堂。继起的有扬州天宁寺的普通僧学堂和南京三藏殿的江苏僧师范学堂。1907年，杨文会居士在南京金陵刻经处又创办祇洹精舍。辛亥革命后，佛教各类院校再度勃兴，其中较著名的有1914年创办于上海的华严大学，1918年创办于浙江宁波观宗寺的观宗学社(后改名弘法研究社)，1922年创办于武昌的武昌佛学院，1925年创办于福建厦门南普陀寺的闽南佛学院，还有1922年成立于南京的支那内学院，1927年创办于北京的三时学会，以及1932年成立于重庆缙云山的汉藏教理院等等。虽然这些院校大都先后停办，然学院化的佛教教育氛围，为近现代中国佛教培养了无数弘法利生的精英人才。
三、虚云大师的教育理念
(一)虚云大师的教育目标及其作用
1、中国的教育主体以儒家设教，专为培养“修身齐家治国平天下”的仁人君子、治世之才，所谓“学而优则仕”，因而儒家教育表现出强烈的现实功利主义色彩。而虚云大师认为佛教之“圣人设教，总以济世利民”为总纲。然具体实施当有次第的不同，“语其初基，则为善去恶”，这和佛教“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”的匡世救心的普世精神是相通的，体现了大乘佛教对于世间人文关怀的伦理道德价值。虚云大师于“为善去恶”的基础理论构架上，认为佛教教育有“辅政之功”及“经世化民”之用。虚云大师的“政教并行说”与传统的辅政学说(如道安的“不依国主，则法事难立”)不同，他更强调政治与宗教的平等，强调二者有相互辅助、依赖的功能，而不是宗教从属于高高在上的皇权，这可以说是中国“政教分离论”的先驱。佛教“经世利民”最关键的决策是“教人治心”，即应从万物的本源——心上着眼，从人性的根本上解决社会、教育的问题。虚云大师说：“心为万物之本，本得其正，万物得以宁，而天下太平。”鉴于世人对佛教造像立寺的误解，虚云大师也予以澄清，认为泥塑、木雕也是佛教教育形式的一个方便，其教化作用昭然：“佛言法相，相以表法。不以相表，于法不张，令人起敬畏之心耳。人心若无敬畏，将无恶不作，无作不恶，祸乱以成。即以世俗言，尼山塑圣，丁兰刻木，中国各宗族祠堂，以及东西各国之铜像等，亦不过令人心有所归，及起其敬信之忱，功效不可思议。语其极则，若见诸相非相，即见如来。”
2、倡导“明心见性”之大乘终极关怀。大师一生重视《楞严经》，认为“此经几无法不备、无机不摄。究佛学哲学者，均不可不参究。”大师的教育目标以“见性成佛”为旨归，并依照《楞严经》对佛教的“心性说”作了详尽的阐述。所谓“心性”，师以为与常住真心、真如觉性、法身、实相等，都是真理的别名，它“清净本然，离诸名相。无有方所，体自觉，体自明，是本有自尔之性德。绝诸能(即今称主观主动等)所(即客观被动等)对待，本无所谓十方(东、南、西、北、东南、东北、西南、西北、上下、即今称空间)三世(过去、现在、未来，即今称时间)，更无所谓大地，人畜木石，地狱天堂等等”。宇宙万事万物的成立，即不明此心性，“只以妄立一念”，而“致起诸有为法(宇宙间万事万物)。”明了真与妄，则可舍妄而趣真，即一念之间，恒与真如觉性相应，自在解脱。真如觉性，既立真妄染净，当转染成净，圆成无上佛道，以为佛法之极则。然真与妄，亦有“不变”与“随缘”之别，“平等不变，离差别相，无圣无凡，非善非恶，真实如常”，即是佛法“不变真如”；“随缘生灭，起差别相，有圣有凡，有善有恶”，便是“随缘真如”。就不变真如而言，万法即真如，“非心非物非神也”；就随缘真如而言，真如即万法，“即心即物即神”。虚云大师从真如与随缘的辩证关系，论述佛教的明心只在人我的当下一念之间，只在日常生活妙用中，这就突出了大乘佛教利他的特色和悲心度世的情怀。鉴于时人惑于终极之关怀，而堕入邪途，倡心神或物质为终极之实在，虚云大师认为这些都是不明了心识的结果，如“唯心论者，错认识神，就随缘真如，以为即是真心，而倡唯心论；唯物论者，囿于边见，就随缘真如，即物之见，而倡唯物论，又据唯物而倡无神论；唯神论者，亦囿于边见，妄生分别，就随缘真如，即物与神之见，而倡唯神论。殊不知心即物，物即神，心物与神同一理体，有物则有心有神，无心则无神无物。然此“有”非有无之有，乃非有而有之妙有；此“无”非断绝之无，乃超有无之妙无。(此妙“有”妙“无”与下说之，无生之生与有生之生，其义颇奥，非语言文字可到，故为禅门要关)唯心论、唯物论、唯神论者，均未明斯义，互相攻击，实则皆无不是，亦皆非是。”这诸多论点，在佛经中都有明确的分析研究，所以虚老说这些人只要“一研佛学，自可涣然冰释矣。”
3、提倡菩萨道积极利他思想。对于佛教菩萨行的实践，虚老认为在家出家皆可行持，所谓“愿行菩萨行求无上道者，非必出家而后可行，在家亦无不可。”然而出家人作为佛教专业的传教弘道者，“别国主，离亲属，舍家庭者，意在脱离情欲之羁绊，舍私情而发展佛力之同情，舍私爱而为伟大之博爱。”所以出家者的弘法地位应予以肯定与支持，以确立其传教主体地位。以慈悲喜舍之精神，广博爱护那无尽的苍生，是每一个出家人的责任。在论述对菩萨道的践行时，虚老结合儒家的忠孝仁义等世道精神，认为“以度一切众生为“忠”，以事一切众生为“孝””…
《虚云大师的教育理念(道坚法师)》全文未完，请进入下页继续阅读…