佛教對中國哲學思想的貢獻
道堅法師
一 佛教哲學是中國哲學的重要組成部分
佛教哲學是中國傳統哲學的重要組成部分，它豐富了中國哲學的內容，同時又不同程度地推動了中國哲學的發展。兩漢以前，中國哲學的發展與古代的傳統宗教信仰密切相關，在魏晉以後，中國哲學在儒、釋、道的沖突與交融中發展演變，最終形成以儒、釋、道文化爲主體的哲學系統。佛教哲學自兩晉的格義化、玄學化，逐漸影響中國哲學，到隋唐佛教哲學高度發達，在中國哲學史上大放異彩。
二 佛教哲學對中國哲學的影響
(一)宇宙論的擴展
儒家以天地四方爲界，六合之外存而不論。中國傳統哲學最早以“大一”表示宇宙，《莊子·天下》引惠施的話說：“至大無外，謂之大一。” 至大無外指宇宙的空間無限性。在《墨經》中以“久”和“宇”表示宇宙，謂“久，彌異時也。宇，彌異所也。”此時以時間和空間的觀念合爲宇宙觀。宇宙一詞的明確意義最早見于戰國時期的《屍子》：“上下四方曰宇，往古來今曰宙。”
中國古代多以“天”來表述宇宙的觀念。如孔子在《論語·陽貸》中說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？”即天是一切的主宰，掌管著世間萬物的發生和變化規律。孔子的思想雖有天的概念，卻少有論及天道，天只是自然屬性，而不具備神格。墨子所說的天，完全是人格的上帝，有宗教信仰的成分。他認爲天是百神之首，尊貴而有智慧，有賞善罰惡的功能，人應順天之意，以兼相愛交相利。
老子是中國宇宙論的肇始者，他打破以天爲最高主宰的觀念，形成以“道”闡述自然的宇宙哲學。他說：“道盅而用之久不盈，淵兮以萬物之宗。湛兮似或存，吾不知其誰之子，象帝之先。”(《道德經》上篇)老子認爲道是宇宙的根本，先天地而生，在上帝之先。天(上帝)只是與地相對待，是相對概念，因而取消了天主宰一切的觀念。
佛教的宇宙哲學非常豐富，對宇宙的形成、宇宙的運行規律等都有創造性的說明。佛教認爲時間和空間的幻象組成宇宙，其注重生命體在自然中的地位，認爲有情生命和無情界是一個有機的整體，有情生命爲有情世間，無情界爲器世間，二者圓融一體，相互依存，協調統一。又精神境界的不同分有情界爲叁界，即欲界、色界和無色界。叁界群生依附于以須彌山爲中心的小世界中，周圍有八山、八海環繞，而形成須彌世界。
須彌世界最下層爲風輪，風輪之上爲爲水輪，水輪之上爲金輪，金輪之上爲九山、八海、四洲等所成的大地，須彌山位于世界中央。每一個世界都有日月輝映，晝夜交替，但時間隨衆生的心性和福報不同而感受不一樣。依附于器世界的有情界因精神境界和生存環境不同又分爲凡夫境界的六道和聖人境界的四聖，即天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生等六道和聲聞、緣覺、菩薩、佛等四聖。有情界依善惡行爲的感招而輪轉六道，生死不息。若依照佛陀的教義修行，則可趣入四聖境，最終得到永恒的解脫。
宇宙系由無數個上述小世界所構成，一千個小世界稱爲一小千世界，一千個小千世界稱爲一中千世界，一千個中千世界爲一大千世界，合稱爲叁千大千世界。叁千大千世界是一佛的化境。
宇宙依因緣而生，不是常一不變，而是受“成、住、壞、空”四大基本規律支配運行。成即宇宙的生成階段，住即宇宙保持旺盛的階段，壞是宇宙進入衰減的階段，空是宇宙毀滅的階段。宇宙之間萬事萬物都要經曆從生成到衰減的過程，這個過程的時間觀，佛教用“劫波”來表示。劫波華語稱大時，有大劫、中間劫和成壞劫叁種。上述宇宙經過成住壞空四個階段合稱一大劫。中間劫又有減劫、增劫和增減劫之分。減劫即從人壽無量歲，每百年人壽減一歲，減至十歲。增劫即從人壽十歲，每百年人壽增一歲，增至八萬歲。增減劫由十八個增劫和減劫組成，有二十中間劫。成住壞空各經二十中間劫，總八十中劫，合名大劫。
宇宙本體界爲理法界，現象界爲事法界。本體與現象的辯證關系，佛教以理事無礙法界和事事無礙法界觀表述。理事無礙法界即理由事顯，事攬理成，理事互融的微妙境界，也就是說，本體爲現象之體，本體憑藉現象得以顯現，本體與現象互融互具，圓融不二。從千差萬別的現象界，能夠直接體證絕對的真理。事事無礙法界說明現象界的萬事萬物因緣相生，並不是獨立的存在，而是互相交融而無有障礙的關系。
“須彌世界”說、“叁千大千”說和“劫波”說揭示了空間上多元層次性和時間上的多元階段性，並以理事無礙和事事無礙的宏觀宇宙哲學開闊了中國人的視野。
(二)本體論的深化
本體論是辨析宇宙中最究竟的，中國傳統哲學稱之爲“本根”。《莊子·知北遊》說：“惛然若亡而存，油然不形而神，萬物畜而不知，此之謂本根。”意思是本根與現象界的萬事萬物相對待，杳杳冥冥，若亡若存，自然任運，無形迹可尋而功用神妙，于無形無相之中畜養萬物而不自知。本根爲天下之始，能生萬物，與萬物相待而統攝萬物。
佛教哲學重視對宇宙萬物本原、本體的探究和論述，形成了豐富的本體論學說。佛教本體論傳入中國，如“二谛圓融”和“事理相攝”的理論，即分析本質世界和現象世界的相互辯證關系，使中國的本體論思想達到前所未有的高度。
古印度本體論倡“梵我一如”說，即“梵”爲宇宙的本源，而精神主體爲“我”，梵我一如，是精神與宇宙本源合一的神秘境界。早期佛教否定“梵”、“我”的實在性，提倡“無我”學說。所謂無我，即宇宙萬法無常一不變的自性主宰，爲因緣所生法，故無我；生命體也是由色、受、想、行、識等五蘊和合而成，了無自性可得，故稱無我。無我思想闡述的是“空”的哲學，即宇宙萬法相互依存而因緣生滅的辯證關系，也稱爲普遍聯系律。
大乘佛教對本體論的探討更爲深入，如唯識學以遍計所執性、依他起性、圓成實性等叁性，從“有”的角度來說明宇宙萬有的自性，並以相無性、生無性、勝義無性等叁無性，從“空”的角度來簡述諸法皆空的道理，故強調現象雖屬空或假有，然實體爲真有，此即“有空中道論”。叁論宗則以絕對“不可得”之空爲究極理想，故以“四重二谛”、“八不中道”等思想來遣除情執、言亡慮絕的法性谛理，此即“無相皆空論”。中國佛教天臺宗發揮大乘“諸法實相論”，依據《法華經》、《中論·觀四谛品》“衆因緣生法，我說即是無，亦爲是假名，亦是中道義”的頌文，及《大智度論》“叁智一心中得”一語，說明空假中叁谛圓融的妙理，揭示諸法本來圓融無礙的體性。我們若能除卻迷妄，即可直接步入法界洞朗的真實境界，體達一切諸法純爲實相，實相之外更無別法，法界森羅一一盡是實相，故差別即平等，現象即實體，事相本體無二無別的萬法一如之境。
簡單地說，大乘佛教本體論所說的“空”，即宇宙萬物皆無自性而無可執著的狀態。而本體與現象的關系，大乘佛教更以“色不異空，空不異色；色即是空，空即是色”來表述。色即質礙義，指現象界諸法。空即緣生義，指本體界的真如境。本體和現象是一體的兩面，以色法顯本體空義，以空理明了色法的本源，不即不離亦不異，空有相即，無有兩邊可得。
佛教在中國的傳播過程中，一些佛教學者對宇宙本體的探討從來就沒有間斷過，從而形成形式多樣的宇宙本體學說。如視“氣”爲本體的“氣本原說”，引道家的道爲本體的“道體說”，認爲宇宙萬有以“無”爲本的“本無說”，以諸法性不二的“法性實在論”，以普遍原理或最高真理爲本體的“理本體說”，以“自心”爲萬法根源的“心本源說”等等，構成極爲豐富的中國佛教宇宙本體論思想。
(叁)心性論的開拓
隋唐以前，中國哲學側重于天人關系的闡釋，沒有系統的心性之學。中國傳統天人關系論多倡天人合一論，即人是宇宙的一份子，天人相通，天人相類。天人相通的思想認爲，天的根本性德，含攝于人的心性之中。天道不異人道，天人道通。孟子說：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。”(《孟子·盡心》)性在于心，盡其心則知其性。人的本性受之于天，只要知人性就能知天，天性一貫。天人相類的思想，則認爲天人在形體性質上皆相似，以董仲舒爲代表。他認爲人受命于天，爲天地之精，與天相類。如“人有叁百六十節，偶天之數也；形體骨肉，偶地之厚也；上有耳目聰明，日月之象也；體有空竅理脈，川谷之象也；心有哀樂喜怒，神氣之類也。觀人之體，一何高物之甚而類于天也”。(《春秋繁露·人副天數》)在天人合一的思想中，人的心性與天不二，是天道的具體化。
隋唐佛教後，因受到佛教涅槃佛性說和般若無知說的影響，儒家哲學也重點轉移到心性之學上來，強調本心的清徹明覺和返本複性的功夫，形成一套系統的性理之學，這是接受佛教心性論薰陶的結果。
中國佛教哲學著作中闡發最多、最集中的課題是心性論，因爲佛教追求人生的解脫，最終歸結爲心的轉化和超越。所謂心性，即不變的心體，一般稱之爲自性清淨心。中國佛教學者對于心大體上有真心、妄心和真妄和合心叁種看法。多數佛教學者認爲“萬法歸于一心”，有的甚至把真心神殿爲人類和宇宙萬物的本原。宋代以來的佛教學者還把心作爲儒、道、佛叁教合一的理論基礎，提出叁教同心之說。“性”指人的本性、本質。中國佛教學者即有把心與性等同，認心爲性的；也有把心與性加以區別對待的；還有通常是把心性作爲一個概念，指導心的本性的。與對心的看法相應，中國佛教學者對性的看法也有善、惡和無記叁種類別，但多數學者主張人的本性是善的，也就是所謂佛性。佛性問題可以說是中國佛教心性論的核心和主題，不同的學者就何謂佛性，佛性是本有還是後天而有，佛性與情欲、妄念的關系等問題，闡發了種…
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