..續本文上一頁種觀點，極大地豐富了人類對自我本性的認識。

　　中國佛教學者在探討心性論的曆程中，多集中在佛性論、阿賴耶識學說和如來藏心學說爲中心的叁大佛教心性論思想。

　　佛教心性論是以對人的本質、本性的思考爲基礎，認爲每一個生命都有其神聖性，都具有解脫成佛的潛能。然而佛性受到煩惱妄想的覆蓋而不顯發，因而輪回六道，不得解脫。衆生若能斷除無明惑業，則見佛性，獲得涅槃的永恒之樂。佛性論是佛教人性論的基礎，爲去惡從善、修行成佛提供了理論根據，對宋明以來的儒家道德修養論有直接的啓示作用。

　　佛性指衆生內在成佛的可能性，是菩提的本來性質。據世親《佛性論》所載，有部等部派主張衆生沒有先天所具的“性得佛性”，然有後天修行所得的“修得佛性”，以此分決定無佛性、有無不定、決定有佛性叁類生命型態。而分別說部以空爲佛性，一切衆生悉以空爲本，從空所生，故主張本性皆具佛性。世親還將佛性分爲叁位，一是住自性佛性，衆生先天具有之佛性。二是引出佛性，通過佛教修行所引發之佛性。叁是至得果佛性，至佛果始圓滿顯發者。

　　中國佛教學者對成佛之因的研究非常深入，如天臺宗立叁因佛性之說，一、正因佛性，一切衆生本具叁谛叁千之理體。二、了因佛性，觀悟佛理所得的智慧。叁、緣因佛性，能起智慧之緣的所有善行。華嚴宗認爲衆生的佛性圓滿具足一切因果性相，有情具足成佛的可能性爲佛性、覺性，並與無情具有的真如之理體即法性加以區別，最終得出情與無情，同圓種智的說法。叁論宗的吉藏大量列出有關佛性的種種議論，以爲別說因果即是迷執，故稱非因非果的無所得中道爲佛性。法相宗說二種佛性，一爲理佛性，所有存在本體的真如理。二爲行佛性，含藏于各人阿賴耶識中成佛之因之無漏種子。禅宗倡導證悟衆生本來面目即如來藏清淨明心，但反對執迷佛性有無等問題，著重在于實證真如。

　　阿賴耶識學說爲佛教瑜伽行派所說的心性哲學，其意譯爲藏識。瑜伽行派認爲在眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等六識的深處，有生命輪回的主體，即持續活動的根本性的心，並稱之爲阿賴耶識。阿賴耶識有潛藏、貯藏和執藏的叁種特質，即阿賴耶識潛藏于身體中，以生理方式維持身體的根源性。阿賴耶識貯藏所有善不善及無記的種子，這些種子是一切現象界的根源，從而形成唯識學體系的阿賴耶緣起論。意識的深處還有被稱爲“末那識”的自我執著心，而此深層性的自我執著心的對象又是阿賴耶識。阿賴耶識是刹那生滅的，絕不是常一主宰性的我。然而從阿賴耶識産生的末那識，卻將生出自己的阿賴耶識誤解爲我、自我、常一主宰的我，而加以執著。阿賴耶識學說是針對生命輪回主體及現象界萬法的本源等問題的方便設施，它並不是終極精神實體，因爲佛教是反對實體主義的。

　　如來藏又稱自性清淨心、自性清淨藏，指隱藏于一切衆生之貪嗔煩惱中的自性清淨如來法身。依大乘佛典所述，如來藏雖爲潛伏于衆生雜染身中的煩惱所纏縛，然本性清淨，不受汙染，具足無量性德而常恒不變。如《楞伽阿跋多羅寶經》卷二雲：“世尊修多羅說，如來藏自性清淨，轉叁十二相，入于一切衆生身中。如大價寶垢衣所纏，如來之藏常住不變亦複如是，而陰界入垢衣所纏，貪欲恚癡不實妄想塵勞所汙。”

　　依《佛性論·如來藏品》載如來藏有叁義。一爲所攝義，真如于衆生位生一切染淨諸法，一切染淨之法，皆攝于如來覺性，故雲如來藏。《楞伽經》卷四也說：“如來之藏，是善不善因，能遍興造一切衆生。”二爲隱覆義，真如爲煩惱隱覆的如來性德，而不使顯現，故名如來藏。如《勝鬘經》雲：“無量煩惱藏所纏如來藏。”叁爲能攝義，真如含攝如來一切果地功德，故名如來藏。如《大乘起信論》雲：“如來藏具足無量性功德故。”

　　如上佛性論、阿賴耶識及如來藏學說共同組成佛教心性論思想，爲世界的本源、生命的主體及成佛的內在因素提供了理論依據，爲佛教學者所重視。

　　(四)人生論的提升

　　中國傳統哲學的人生論較爲發達，中國思想家多關注現實人生的關懷，對人生問題研究的比較深入。在系統闡釋人生論時，先講宇宙人生關系論，即倡導天人合一的思想。進而涉及到人性論，也就是人性善惡的辨析，進而探討人生的最高准則，如仁道、兼愛思想等。爲了實現人生最高准則，便有義與利、兼與獨、動與靜、欲與理等人生問題的討論。

　　佛教爲自覺與內省的宗教，在了徹諸法本源，契證真如的過程中，特別重視人生論的發掘。在佛教有情觀中，一切生命依業力牽引而輪回于天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生等六趣。六趣之中，天道和修羅道安于享樂的生活，地獄、餓鬼和畜生道在痛苦愚癡之中，都無暇修習佛道，而人道苦樂參半，容易感受生命的無常而修行佛法，所以人道是六道升沈的樞紐。這種“人道中心論”並非盲目地自視爲萬物之靈而輕視其它生命，而是從修學佛法的殊勝性來認知生命，所謂“人生難得”，使人們更加珍惜生命，關愛生命，以同體大悲的精神感悟人生，超越人生。對于人的本質及人性的探討，佛教認爲生命的自性清淨，超越善惡的分別與言說，一般以“性空”來說明自性的普遍聯系律。所謂性空，即生命爲衆緣和合而成，仗緣方生，自性了不可得，故名性空。

　　佛教以“涅槃論”來闡述人生的最高准則。涅槃爲梵語，意譯爲滅度、寂滅、安樂、無爲、不生、解脫、圓寂等。涅槃的原意是火的息滅或風的吹散狀態，佛教用以表示通過修行所達到的最高理想境界。涅槃是輪轉生死的衆生息除煩惱業因，滅掉生死苦果，滅除生死苦果及煩業因，人生達到自由解脫的狀態，故稱滅度或寂滅；滅度之後永不再受叁界生死輪回，故名不生；惑無不盡，德無不圓，故又稱圓寂；達到安樂無爲，解脫自在的境界，稱爲涅槃。《大乘起信論》稱：“以無明滅故，心無有起；以無起故，境界隨滅；以因緣俱滅故，心相皆盡，名得涅槃。”佛教大小乘對涅槃有不同的說法。一般分有余涅槃和無余涅槃兩種。一個修行者證得阿羅漢果，這時業報之因已盡，但還有業報身心的存在，故稱有余涅槃；及至身心果報也不存在，稱無余涅槃。肇論說小乘“灰身滅智，捐形絕慮”，爲有余涅槃；《中論》等則以“諸法實相”爲無余涅槃。大乘還分性淨涅槃和方便淨涅槃兩種。本有的法身，名性淨涅槃，即真如法性，亦稱性德涅槃；假六度緣修，本有法身顯現，名方便淨涅槃，亦稱修得涅槃。法相宗綜合了大小乘涅槃學說立四種涅槃：一是自性清淨涅槃。雖有客塵煩惱，而自性清淨，湛如虛空。二是有余依涅槃。斷盡煩惱障所顯之真如。叁是無余依涅槃。出生死苦之真如。四是無住處涅槃。斷所知障所顯之真如，此依佛的叁身而說，有法身故不住生死，有應化身故不住涅槃，名爲無住涅槃。大乘佛教認爲涅槃具有“常樂我淨”四種德性或“常、恒、安、清涼、不老、不死、無垢、快樂”等八種德性。

　　佛教對人生問題的研究非常多，如以悲苦人生論爲基礎的“四谛”說，著重認知這個世界的真相爲苦、空、無常、無我的觀念，並要求面對苦難的世間，去探尋苦的根源，尋求解脫諸苦的方法，最終導致永恒的快樂。以自利利他爲基本原則的“慈悲喜舍”四無量心精神，即以“無緣大慈，同體大悲”的度世思想，及“以爲自己求安樂，但願衆生得離苦”的悲願，救度世間無邊有情。在慈悲度世的理念中，佛教倡導“六度”的濟世思想，即以布施、持戒、忍辱、精進、禅定、智慧等權實法門，救濟世間一切苦難的衆生。六度思想展開來講極爲豐富，如布施就有財布施(物質上的救濟)、法布施(宗教性的救濟)和無畏施(心靈上的救濟)的不同，可謂對生命的關懷已經到了無以複加的地步。

　　佛教的這些人生論思想，極大地豐富了中國人生智慧，使人從現實中得到超脫，獲得不爲凡情所動的保持自我能力，對中國的人生哲學發生了相當深刻的影響。

　　(五) 認識論的推進

　　中國傳統哲學講認識論，多以儒學的誠心、正意與格物致知爲中心，並融致知論與道德修養爲一體。道家的老子說“爲道日損”，莊子說“且有真人而後有真知”，孟子的“盡心”說，荀子的“解蔽”說等，都是講領會宇宙本根的修養之道及致知之道，但缺乏系統的認識論。

　　佛教的認識論與佛教人生論、宇宙論聯系緊密，它的根本宗旨和特質在于通過修身和修心，追求人生的永恒解脫。對現實人生的超越，對未來解脫境界的體證，就要解決如何認識人生，如何認識周圍的客觀世界，以及如何才能把握和達到解脫境界的問題，是佛教認識論的核心問題。印度佛教尤其是大乘佛教認爲，解脫境界是真谛，我們的經驗世界是俗谛，真俗二谛的性質根本不同，但又是相互聯系的。絕對的真實就存在于經驗世界中，人們生活在現實世界，通過聞、思、修叁慧的修習，破除執著一切事物的自性和實性，獲得對解脫境界的證悟。證悟的過程有“漸、頓”之說，漸修是在生活中契證真實，斷除貪、嗔、癡、慢、疑和不正見對人們精神的纏縛，逐漸破除精神上的塵垢和雜染，達到斷惑證真的涅槃境界。而頓悟就不是一般的感性或理性思維，而是直接體驗，屏除外在經驗世界的分別執著，回歸自心，以直覺的方式超越時空的限製而證真實。對真實的境界即涅槃的把握是不能用語言文字來表述的(言語道斷)，也不是用概念、判斷、推理(心行處滅)，而是用超越世智聰辯的“般若”來感悟的。般若即無上的智慧，它並不脫離一般的思維活動，而是一般思維活動的升華與提高。因此，佛教的認識論以超驗的直覺爲基本特征。

　　印度小乘佛教的主要理論是四谛學說，運用分析推理的方法，辨析人生、生死及因果律的揭示，從而形成系統的認識論。在修行實踐上，小乘提倡四禅八定等“禅修”方法，以期超越生死，證得涅槃的境界。大乘佛教認識論則轉向對成佛的修行和境界以及主客觀世界的構成和實相的探討。大乘中觀學派著重宣揚一切皆空的哲學思想，認爲世俗認識畢竟是虛幻的假象，唯有佛陀所講述的第一義谛才是真谛，而認識真理的唯一方法是親自體驗。大乘瑜伽行派則宣揚唯識論，分析生命意識的類型與不同的真實程度，以論證心識是萬物的本原。因此，以唯識觀法對主體意識的返照，把內省視爲認識的有效源泉。

　　佛教傳入中國後，面對的是重視現實和實踐實用，注重個別、特殊事物，偏重感覺、知覺的傳統認識論和思維方式的格局，中國佛教相應地重視教理與實行並重的精神，以及融合貫通的氣質，較少運用否定性的思維和語言，主張直接感悟，使認識和思維更向直觀性方面發展，以求在現實生活中成就理想境界，這在不少禅宗大師身上得到了最佳的體現。中國的法相唯識學繼承印度大乘瑜伽行派長于名相的分析，對人的心理活動和認知過程有極爲細致的研究的傳統，以八識學說剖析精神現象，並以“種子說”、“薰習說”、“變現說”等闡述了系統的認識論，從而彌補了中國哲學缺乏獨立的認識論之不足。

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　　(六)辯證法的豐富

　　中國古代哲學中，有豐富的辯證法思想。人們早在公元前十一世紀就提出了陰陽學說，以相互對立的陰陽二氣的交互作用來說明天地萬物的産生和變化。從陰陽交感變化下，一切天文現象及時令變化因之産生，一切事物的變化皆因陰陽二氣的變化所引起。古代哲學家還以金木水火土五行相生相克和“八卦”的學說來闡釋天地萬物的生發和轉化規律，對中國古代的思想影響深遠。除了陰陽五行八卦學說之外，古代哲學家還列舉了有和無、本和末、天和人、生和死、損和益、美和醜、智和愚、強和弱、難和易、攻和守、進和退等一系列問題，提出它們都是相互依存的。在對立統一關系的探討中，古代哲學家以樸素的辯證法思想，對萬物依存關系進行了細密的辨析。

　　佛教辯證法內容非常豐富，對宇宙人生進行了系統地的分析。佛教辯證法特別是華嚴學中的六相(總、別、同、異、成、壞)圓融和十玄(同時具足相應門、廣狹自在無礙門、一多相容不同門、諸法相即自在門、秘密隱顯俱成門、微細相容安立門、因陀羅網境界門、托事顯法生解門、十世隔法異成門、主伴圓明具德門)無礙的理論，打破一切人爲的界域，將差別、矛盾、對立統一溝通起來，恢複世界的整體性和普遍聯系的規律，是高度發達的辯證法，對中國哲學的辯證思維有很大的影響。這裏僅以天臺學的“一念叁千”說爲代表，闡述佛教博大精深的辯證法思想。

　　一念叁千說是天臺智顗大師爲闡述現象界與心念諸關系的理論，它根據《妙法蓮華經》的《方便品》中對一切現象的真實相狀的“十如是”思想爲基礎，說明衆生一念心性之中具足法界千如。十如是的含義是：一相，事物外在的相狀。二性，即事物內在不變的本性。叁體，衆生具有的由前相、性合成的不同色身。四、力，指由體顯發的力用和功能。五、作，事物的構造。六、因，召感未來果報的直接原因。七、緣，生成事物的助因和條件。八、果，由所習的因，生成相應的果。九、報，由前因所感來世的報應。十、本末究竟，指從本相到末報，凡夫和佛同樣具足，究竟平等，沒有差別，也就是一切衆生都具有十如是法，沒有增減。這十個範疇作爲構成每一現象的成分、因素，包涵現象與本質、體質與功用、原因與結果等辯證關系。

　　一切生命分爲凡聖兩大類，即六凡、四聖十個層次，稱爲十法界。六凡即六道，指天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生，四聖指聲聞、緣覺、菩薩和佛。智顗大師認爲十法界衆生可以互相轉化，相互含攝，如人道因善惡的業力牽引而升沈于十法界。因此，十法界都具備其他九界的潛能，十界互具就構成了百界。百界中每一界又都具有前述十種性質，即具有十如是，則成百界千如。分析千如的體性，又不外乎分爲由色、受、想、行、識五蘊和合而成的“五蘊世間”，進而由五蘊構成的有情個體稱爲“有情世間”，有情衆生所依存的環境爲“器世間”。百界千如配上叁種世間，就成了叁千如。叁千如指宇宙的一切萬有，森然羅布，千差萬別，無量無邊，是一切現象的總稱。

　　智顗大師認爲，宇宙萬法即叁千如的實相就存在于一念之中，稱之爲“一念叁千”。所謂一念，也稱“一心”，指心念活動的短暫時刻。一念叁千就是宇宙萬法念念具備在衆生的日常心念之中。這樣一心就具有一切現象及其實相的本源意義。

《佛教對中國哲學思想的貢獻》全文閱讀結束。