..续本文上一页种观点，极大地丰富了人类对自我本性的认识。

　　中国佛教学者在探讨心性论的历程中，多集中在佛性论、阿赖耶识学说和如来藏心学说为中心的三大佛教心性论思想。

　　佛教心性论是以对人的本质、本性的思考为基础，认为每一个生命都有其神圣性，都具有解脱成佛的潜能。然而佛性受到烦恼妄想的覆盖而不显发，因而轮回六道，不得解脱。众生若能断除无明惑业，则见佛性，获得涅槃的永恒之乐。佛性论是佛教人性论的基础，为去恶从善、修行成佛提供了理论根据，对宋明以来的儒家道德修养论有直接的启示作用。

　　佛性指众生内在成佛的可能性，是菩提的本来性质。据世亲《佛性论》所载，有部等部派主张众生没有先天所具的“性得佛性”，然有后天修行所得的“修得佛性”，以此分决定无佛性、有无不定、决定有佛性三类生命型态。而分别说部以空为佛性，一切众生悉以空为本，从空所生，故主张本性皆具佛性。世亲还将佛性分为三位，一是住自性佛性，众生先天具有之佛性。二是引出佛性，通过佛教修行所引发之佛性。三是至得果佛性，至佛果始圆满显发者。

　　中国佛教学者对成佛之因的研究非常深入，如天台宗立三因佛性之说，一、正因佛性，一切众生本具三谛三千之理体。二、了因佛性，观悟佛理所得的智慧。三、缘因佛性，能起智慧之缘的所有善行。华严宗认为众生的佛性圆满具足一切因果性相，有情具足成佛的可能性为佛性、觉性，并与无情具有的真如之理体即法性加以区别，最终得出情与无情，同圆种智的说法。三论宗的吉藏大量列出有关佛性的种种议论，以为别说因果即是迷执，故称非因非果的无所得中道为佛性。法相宗说二种佛性，一为理佛性，所有存在本体的真如理。二为行佛性，含藏于各人阿赖耶识中成佛之因之无漏种子。禅宗倡导证悟众生本来面目即如来藏清净明心，但反对执迷佛性有无等问题，着重在于实证真如。

　　阿赖耶识学说为佛教瑜伽行派所说的心性哲学，其意译为藏识。瑜伽行派认为在眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等六识的深处，有生命轮回的主体，即持续活动的根本性的心，并称之为阿赖耶识。阿赖耶识有潜藏、贮藏和执藏的三种特质，即阿赖耶识潜藏于身体中，以生理方式维持身体的根源性。阿赖耶识贮藏所有善不善及无记的种子，这些种子是一切现象界的根源，从而形成唯识学体系的阿赖耶缘起论。意识的深处还有被称为“末那识”的自我执着心，而此深层性的自我执着心的对象又是阿赖耶识。阿赖耶识是刹那生灭的，绝不是常一主宰性的我。然而从阿赖耶识产生的末那识，却将生出自己的阿赖耶识误解为我、自我、常一主宰的我，而加以执着。阿赖耶识学说是针对生命轮回主体及现象界万法的本源等问题的方便设施，它并不是终极精神实体，因为佛教是反对实体主义的。

　　如来藏又称自性清净心、自性清净藏，指隐藏于一切众生之贪嗔烦恼中的自性清净如来法身。依大乘佛典所述，如来藏虽为潜伏于众生杂染身中的烦恼所缠缚，然本性清净，不受污染，具足无量性德而常恒不变。如《楞伽阿跋多罗宝经》卷二云：“世尊修多罗说，如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生身中。如大价宝垢衣所缠，如来之藏常住不变亦复如是，而阴界入垢衣所缠，贪欲恚痴不实妄想尘劳所污。”

　　依《佛性论·如来藏品》载如来藏有三义。一为所摄义，真如于众生位生一切染净诸法，一切染净之法，皆摄于如来觉性，故云如来藏。《楞伽经》卷四也说：“如来之藏，是善不善因，能遍兴造一切众生。”二为隐覆义，真如为烦恼隐覆的如来性德，而不使显现，故名如来藏。如《胜鬘经》云：“无量烦恼藏所缠如来藏。”三为能摄义，真如含摄如来一切果地功德，故名如来藏。如《大乘起信论》云：“如来藏具足无量性功德故。”

　　如上佛性论、阿赖耶识及如来藏学说共同组成佛教心性论思想，为世界的本源、生命的主体及成佛的内在因素提供了理论依据，为佛教学者所重视。

　　(四)人生论的提升

　　中国传统哲学的人生论较为发达，中国思想家多关注现实人生的关怀，对人生问题研究的比较深入。在系统阐释人生论时，先讲宇宙人生关系论，即倡导天人合一的思想。进而涉及到人性论，也就是人性善恶的辨析，进而探讨人生的最高准则，如仁道、兼爱思想等。为了实现人生最高准则，便有义与利、兼与独、动与静、欲与理等人生问题的讨论。

　　佛教为自觉与内省的宗教，在了彻诸法本源，契证真如的过程中，特别重视人生论的发掘。在佛教有情观中，一切生命依业力牵引而轮回于天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生等六趣。六趣之中，天道和修罗道安于享乐的生活，地狱、饿鬼和畜生道在痛苦愚痴之中，都无暇修习佛道，而人道苦乐参半，容易感受生命的无常而修行佛法，所以人道是六道升沉的枢纽。这种“人道中心论”并非盲目地自视为万物之灵而轻视其它生命，而是从修学佛法的殊胜性来认知生命，所谓“人生难得”，使人们更加珍惜生命，关爱生命，以同体大悲的精神感悟人生，超越人生。对于人的本质及人性的探讨，佛教认为生命的自性清净，超越善恶的分别与言说，一般以“性空”来说明自性的普遍联系律。所谓性空，即生命为众缘和合而成，仗缘方生，自性了不可得，故名性空。

　　佛教以“涅槃论”来阐述人生的最高准则。涅槃为梵语，意译为灭度、寂灭、安乐、无为、不生、解脱、圆寂等。涅槃的原意是火的息灭或风的吹散状态，佛教用以表示通过修行所达到的最高理想境界。涅槃是轮转生死的众生息除烦恼业因，灭掉生死苦果，灭除生死苦果及烦业因，人生达到自由解脱的状态，故称灭度或寂灭；灭度之后永不再受三界生死轮回，故名不生；惑无不尽，德无不圆，故又称圆寂；达到安乐无为，解脱自在的境界，称为涅槃。《大乘起信论》称：“以无明灭故，心无有起；以无起故，境界随灭；以因缘俱灭故，心相皆尽，名得涅槃。”佛教大小乘对涅槃有不同的说法。一般分有余涅槃和无余涅槃两种。一个修行者证得阿罗汉果，这时业报之因已尽，但还有业报身心的存在，故称有余涅槃；及至身心果报也不存在，称无余涅槃。肇论说小乘“灰身灭智，捐形绝虑”，为有余涅槃；《中论》等则以“诸法实相”为无余涅槃。大乘还分性净涅槃和方便净涅槃两种。本有的法身，名性净涅槃，即真如法性，亦称性德涅槃；假六度缘修，本有法身显现，名方便净涅槃，亦称修得涅槃。法相宗综合了大小乘涅槃学说立四种涅槃：一是自性清净涅槃。虽有客尘烦恼，而自性清净，湛如虚空。二是有余依涅槃。断尽烦恼障所显之真如。三是无余依涅槃。出生死苦之真如。四是无住处涅槃。断所知障所显之真如，此依佛的三身而说，有法身故不住生死，有应化身故不住涅槃，名为无住涅槃。大乘佛教认为涅槃具有“常乐我净”四种德性或“常、恒、安、清凉、不老、不死、无垢、快乐”等八种德性。

　　佛教对人生问题的研究非常多，如以悲苦人生论为基础的“四谛”说，着重认知这个世界的真相为苦、空、无常、无我的观念，并要求面对苦难的世间，去探寻苦的根源，寻求解脱诸苦的方法，最终导致永恒的快乐。以自利利他为基本原则的“慈悲喜舍”四无量心精神，即以“无缘大慈，同体大悲”的度世思想，及“以为自己求安乐，但愿众生得离苦”的悲愿，救度世间无边有情。在慈悲度世的理念中，佛教倡导“六度”的济世思想，即以布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧等权实法门，救济世间一切苦难的众生。六度思想展开来讲极为丰富，如布施就有财布施(物质上的救济)、法布施(宗教性的救济)和无畏施(心灵上的救济)的不同，可谓对生命的关怀已经到了无以复加的地步。

　　佛教的这些人生论思想，极大地丰富了中国人生智慧，使人从现实中得到超脱，获得不为凡情所动的保持自我能力，对中国的人生哲学发生了相当深刻的影响。

　　(五) 认识论的推进

　　中国传统哲学讲认识论，多以儒学的诚心、正意与格物致知为中心，并融致知论与道德修养为一体。道家的老子说“为道日损”，庄子说“且有真人而后有真知”，孟子的“尽心”说，荀子的“解蔽”说等，都是讲领会宇宙本根的修养之道及致知之道，但缺乏系统的认识论。

　　佛教的认识论与佛教人生论、宇宙论联系紧密，它的根本宗旨和特质在于通过修身和修心，追求人生的永恒解脱。对现实人生的超越，对未来解脱境界的体证，就要解决如何认识人生，如何认识周围的客观世界，以及如何才能把握和达到解脱境界的问题，是佛教认识论的核心问题。印度佛教尤其是大乘佛教认为，解脱境界是真谛，我们的经验世界是俗谛，真俗二谛的性质根本不同，但又是相互联系的。绝对的真实就存在于经验世界中，人们生活在现实世界，通过闻、思、修三慧的修习，破除执着一切事物的自性和实性，获得对解脱境界的证悟。证悟的过程有“渐、顿”之说，渐修是在生活中契证真实，断除贪、嗔、痴、慢、疑和不正见对人们精神的缠缚，逐渐破除精神上的尘垢和杂染，达到断惑证真的涅槃境界。而顿悟就不是一般的感性或理性思维，而是直接体验，屏除外在经验世界的分别执着，回归自心，以直觉的方式超越时空的限制而证真实。对真实的境界即涅槃的把握是不能用语言文字来表述的(言语道断)，也不是用概念、判断、推理(心行处灭)，而是用超越世智聪辩的“般若”来感悟的。般若即无上的智慧，它并不脱离一般的思维活动，而是一般思维活动的升华与提高。因此，佛教的认识论以超验的直觉为基本特征。

　　印度小乘佛教的主要理论是四谛学说，运用分析推理的方法，辨析人生、生死及因果律的揭示，从而形成系统的认识论。在修行实践上，小乘提倡四禅八定等“禅修”方法，以期超越生死，证得涅槃的境界。大乘佛教认识论则转向对成佛的修行和境界以及主客观世界的构成和实相的探讨。大乘中观学派着重宣扬一切皆空的哲学思想，认为世俗认识毕竟是虚幻的假象，唯有佛陀所讲述的第一义谛才是真谛，而认识真理的唯一方法是亲自体验。大乘瑜伽行派则宣扬唯识论，分析生命意识的类型与不同的真实程度，以论证心识是万物的本原。因此，以唯识观法对主体意识的返照，把内省视为认识的有效源泉。

　　佛教传入中国后，面对的是重视现实和实践实用，注重个别、特殊事物，偏重感觉、知觉的传统认识论和思维方式的格局，中国佛教相应地重视教理与实行并重的精神，以及融合贯通的气质，较少运用否定性的思维和语言，主张直接感悟，使认识和思维更向直观性方面发展，以求在现实生活中成就理想境界，这在不少禅宗大师身上得到了最佳的体现。中国的法相唯识学继承印度大乘瑜伽行派长于名相的分析，对人的心理活动和认知过程有极为细致的研究的传统，以八识学说剖析精神现象，并以“种子说”、“薰习说”、“变现说”等阐述了系统的认识论，从而弥补了中国哲学缺乏独立的认识论之不足。

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　　(六)辩证法的丰富

　　中国古代哲学中，有丰富的辩证法思想。人们早在公元前十一世纪就提出了阴阳学说，以相互对立的阴阳二气的交互作用来说明天地万物的产生和变化。从阴阳交感变化下，一切天文现象及时令变化因之产生，一切事物的变化皆因阴阳二气的变化所引起。古代哲学家还以金木水火土五行相生相克和“八卦”的学说来阐释天地万物的生发和转化规律，对中国古代的思想影响深远。除了阴阳五行八卦学说之外，古代哲学家还列举了有和无、本和末、天和人、生和死、损和益、美和丑、智和愚、强和弱、难和易、攻和守、进和退等一系列问题，提出它们都是相互依存的。在对立统一关系的探讨中，古代哲学家以朴素的辩证法思想，对万物依存关系进行了细密的辨析。

　　佛教辩证法内容非常丰富，对宇宙人生进行了系统地的分析。佛教辩证法特别是华严学中的六相(总、别、同、异、成、坏)圆融和十玄(同时具足相应门、广狭自在无碍门、一多相容不同门、诸法相即自在门、秘密隐显俱成门、微细相容安立门、因陀罗网境界门、托事显法生解门、十世隔法异成门、主伴圆明具德门)无碍的理论，打破一切人为的界域，将差别、矛盾、对立统一沟通起来，恢复世界的整体性和普遍联系的规律，是高度发达的辩证法，对中国哲学的辩证思维有很大的影响。这里仅以天台学的“一念三千”说为代表，阐述佛教博大精深的辩证法思想。

　　一念三千说是天台智顗大师为阐述现象界与心念诸关系的理论，它根据《妙法莲华经》的《方便品》中对一切现象的真实相状的“十如是”思想为基础，说明众生一念心性之中具足法界千如。十如是的含义是：一相，事物外在的相状。二性，即事物内在不变的本性。三体，众生具有的由前相、性合成的不同色身。四、力，指由体显发的力用和功能。五、作，事物的构造。六、因，召感未来果报的直接原因。七、缘，生成事物的助因和条件。八、果，由所习的因，生成相应的果。九、报，由前因所感来世的报应。十、本末究竟，指从本相到末报，凡夫和佛同样具足，究竟平等，没有差别，也就是一切众生都具有十如是法，没有增减。这十个范畴作为构成每一现象的成分、因素，包涵现象与本质、体质与功用、原因与结果等辩证关系。

　　一切生命分为凡圣两大类，即六凡、四圣十个层次，称为十法界。六凡即六道，指天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生，四圣指声闻、缘觉、菩萨和佛。智顗大师认为十法界众生可以互相转化，相互含摄，如人道因善恶的业力牵引而升沉于十法界。因此，十法界都具备其他九界的潜能，十界互具就构成了百界。百界中每一界又都具有前述十种性质，即具有十如是，则成百界千如。分析千如的体性，又不外乎分为由色、受、想、行、识五蕴和合而成的“五蕴世间”，进而由五蕴构成的有情个体称为“有情世间”，有情众生所依存的环境为“器世间”。百界千如配上三种世间，就成了三千如。三千如指宇宙的一切万有，森然罗布，千差万别，无量无边，是一切现象的总称。

　　智顗大师认为，宇宙万法即三千如的实相就存在于一念之中，称之为“一念三千”。所谓一念，也称“一心”，指心念活动的短暂时刻。一念三千就是宇宙万法念念具备在众生的日常心念之中。这样一心就具有一切现象及其实相的本源意义。

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