佛教对中国哲学思想的贡献
道坚法师
一 佛教哲学是中国哲学的重要组成部分
佛教哲学是中国传统哲学的重要组成部分，它丰富了中国哲学的内容，同时又不同程度地推动了中国哲学的发展。两汉以前，中国哲学的发展与古代的传统宗教信仰密切相关，在魏晋以后，中国哲学在儒、释、道的冲突与交融中发展演变，最终形成以儒、释、道文化为主体的哲学系统。佛教哲学自两晋的格义化、玄学化，逐渐影响中国哲学，到隋唐佛教哲学高度发达，在中国哲学史上大放异彩。
二 佛教哲学对中国哲学的影响
(一)宇宙论的扩展
儒家以天地四方为界，六合之外存而不论。中国传统哲学最早以“大一”表示宇宙，《庄子·天下》引惠施的话说：“至大无外，谓之大一。” 至大无外指宇宙的空间无限性。在《墨经》中以“久”和“宇”表示宇宙，谓“久，弥异时也。宇，弥异所也。”此时以时间和空间的观念合为宇宙观。宇宙一词的明确意义最早见于战国时期的《尸子》：“上下四方曰宇，往古来今曰宙。”
中国古代多以“天”来表述宇宙的观念。如孔子在《论语·阳贷》中说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”即天是一切的主宰，掌管着世间万物的发生和变化规律。孔子的思想虽有天的概念，却少有论及天道，天只是自然属性，而不具备神格。墨子所说的天，完全是人格的上帝，有宗教信仰的成分。他认为天是百神之首，尊贵而有智慧，有赏善罚恶的功能，人应顺天之意，以兼相爱交相利。
老子是中国宇宙论的肇始者，他打破以天为最高主宰的观念，形成以“道”阐述自然的宇宙哲学。他说：“道盅而用之久不盈，渊兮以万物之宗。湛兮似或存，吾不知其谁之子，象帝之先。”(《道德经》上篇)老子认为道是宇宙的根本，先天地而生，在上帝之先。天(上帝)只是与地相对待，是相对概念，因而取消了天主宰一切的观念。
佛教的宇宙哲学非常丰富，对宇宙的形成、宇宙的运行规律等都有创造性的说明。佛教认为时间和空间的幻象组成宇宙，其注重生命体在自然中的地位，认为有情生命和无情界是一个有机的整体，有情生命为有情世间，无情界为器世间，二者圆融一体，相互依存，协调统一。又精神境界的不同分有情界为三界，即欲界、色界和无色界。三界群生依附于以须弥山为中心的小世界中，周围有八山、八海环绕，而形成须弥世界。
须弥世界最下层为风轮，风轮之上为为水轮，水轮之上为金轮，金轮之上为九山、八海、四洲等所成的大地，须弥山位于世界中央。每一个世界都有日月辉映，昼夜交替，但时间随众生的心性和福报不同而感受不一样。依附于器世界的有情界因精神境界和生存环境不同又分为凡夫境界的六道和圣人境界的四圣，即天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生等六道和声闻、缘觉、菩萨、佛等四圣。有情界依善恶行为的感招而轮转六道，生死不息。若依照佛陀的教义修行，则可趣入四圣境，最终得到永恒的解脱。
宇宙系由无数个上述小世界所构成，一千个小世界称为一小千世界，一千个小千世界称为一中千世界，一千个中千世界为一大千世界，合称为三千大千世界。三千大千世界是一佛的化境。
宇宙依因缘而生，不是常一不变，而是受“成、住、坏、空”四大基本规律支配运行。成即宇宙的生成阶段，住即宇宙保持旺盛的阶段，坏是宇宙进入衰减的阶段，空是宇宙毁灭的阶段。宇宙之间万事万物都要经历从生成到衰减的过程，这个过程的时间观，佛教用“劫波”来表示。劫波华语称大时，有大劫、中间劫和成坏劫三种。上述宇宙经过成住坏空四个阶段合称一大劫。中间劫又有减劫、增劫和增减劫之分。减劫即从人寿无量岁，每百年人寿减一岁，减至十岁。增劫即从人寿十岁，每百年人寿增一岁，增至八万岁。增减劫由十八个增劫和减劫组成，有二十中间劫。成住坏空各经二十中间劫，总八十中劫，合名大劫。
宇宙本体界为理法界，现象界为事法界。本体与现象的辩证关系，佛教以理事无碍法界和事事无碍法界观表述。理事无碍法界即理由事显，事揽理成，理事互融的微妙境界，也就是说，本体为现象之体，本体凭藉现象得以显现，本体与现象互融互具，圆融不二。从千差万别的现象界，能够直接体证绝对的真理。事事无碍法界说明现象界的万事万物因缘相生，并不是独立的存在，而是互相交融而无有障碍的关系。
“须弥世界”说、“三千大千”说和“劫波”说揭示了空间上多元层次性和时间上的多元阶段性，并以理事无碍和事事无碍的宏观宇宙哲学开阔了中国人的视野。
(二)本体论的深化
本体论是辨析宇宙中最究竟的，中国传统哲学称之为“本根”。《庄子·知北游》说：“惛然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知，此之谓本根。”意思是本根与现象界的万事万物相对待，杳杳冥冥，若亡若存，自然任运，无形迹可寻而功用神妙，于无形无相之中畜养万物而不自知。本根为天下之始，能生万物，与万物相待而统摄万物。
佛教哲学重视对宇宙万物本原、本体的探究和论述，形成了丰富的本体论学说。佛教本体论传入中国，如“二谛圆融”和“事理相摄”的理论，即分析本质世界和现象世界的相互辩证关系，使中国的本体论思想达到前所未有的高度。
古印度本体论倡“梵我一如”说，即“梵”为宇宙的本源，而精神主体为“我”，梵我一如，是精神与宇宙本源合一的神秘境界。早期佛教否定“梵”、“我”的实在性，提倡“无我”学说。所谓无我，即宇宙万法无常一不变的自性主宰，为因缘所生法，故无我；生命体也是由色、受、想、行、识等五蕴和合而成，了无自性可得，故称无我。无我思想阐述的是“空”的哲学，即宇宙万法相互依存而因缘生灭的辩证关系，也称为普遍联系律。
大乘佛教对本体论的探讨更为深入，如唯识学以遍计所执性、依他起性、圆成实性等三性，从“有”的角度来说明宇宙万有的自性，并以相无性、生无性、胜义无性等三无性，从“空”的角度来简述诸法皆空的道理，故强调现象虽属空或假有，然实体为真有，此即“有空中道论”。三论宗则以绝对“不可得”之空为究极理想，故以“四重二谛”、“八不中道”等思想来遣除情执、言亡虑绝的法性谛理，此即“无相皆空论”。中国佛教天台宗发挥大乘“诸法实相论”，依据《法华经》、《中论·观四谛品》“众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义”的颂文，及《大智度论》“三智一心中得”一语，说明空假中三谛圆融的妙理，揭示诸法本来圆融无碍的体性。我们若能除却迷妄，即可直接步入法界洞朗的真实境界，体达一切诸法纯为实相，实相之外更无别法，法界森罗一一尽是实相，故差别即平等，现象即实体，事相本体无二无别的万法一如之境。
简单地说，大乘佛教本体论所说的“空”，即宇宙万物皆无自性而无可执著的状态。而本体与现象的关系，大乘佛教更以“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”来表述。色即质碍义，指现象界诸法。空即缘生义，指本体界的真如境。本体和现象是一体的两面，以色法显本体空义，以空理明了色法的本源，不即不离亦不异，空有相即，无有两边可得。
佛教在中国的传播过程中，一些佛教学者对宇宙本体的探讨从来就没有间断过，从而形成形式多样的宇宙本体学说。如视“气”为本体的“气本原说”，引道家的道为本体的“道体说”，认为宇宙万有以“无”为本的“本无说”，以诸法性不二的“法性实在论”，以普遍原理或最高真理为本体的“理本体说”，以“自心”为万法根源的“心本源说”等等，构成极为丰富的中国佛教宇宙本体论思想。
(三)心性论的开拓
隋唐以前，中国哲学侧重于天人关系的阐释，没有系统的心性之学。中国传统天人关系论多倡天人合一论，即人是宇宙的一份子，天人相通，天人相类。天人相通的思想认为，天的根本性德，含摄于人的心性之中。天道不异人道，天人道通。孟子说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”(《孟子·尽心》)性在于心，尽其心则知其性。人的本性受之于天，只要知人性就能知天，天性一贯。天人相类的思想，则认为天人在形体性质上皆相似，以董仲舒为代表。他认为人受命于天，为天地之精，与天相类。如“人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也；心有哀乐喜怒，神气之类也。观人之体，一何高物之甚而类于天也”。(《春秋繁露·人副天数》)在天人合一的思想中，人的心性与天不二，是天道的具体化。
隋唐佛教后，因受到佛教涅槃佛性说和般若无知说的影响，儒家哲学也重点转移到心性之学上来，强调本心的清彻明觉和返本复性的功夫，形成一套系统的性理之学，这是接受佛教心性论薰陶的结果。
中国佛教哲学著作中阐发最多、最集中的课题是心性论，因为佛教追求人生的解脱，最终归结为心的转化和超越。所谓心性，即不变的心体，一般称之为自性清净心。中国佛教学者对于心大体上有真心、妄心和真妄和合心三种看法。多数佛教学者认为“万法归于一心”，有的甚至把真心神殿为人类和宇宙万物的本原。宋代以来的佛教学者还把心作为儒、道、佛三教合一的理论基础，提出三教同心之说。“性”指人的本性、本质。中国佛教学者即有把心与性等同，认心为性的；也有把心与性加以区别对待的；还有通常是把心性作为一个概念，指导心的本性的。与对心的看法相应，中国佛教学者对性的看法也有善、恶和无记三种类别，但多数学者主张人的本性是善的，也就是所谓佛性。佛性问题可以说是中国佛教心性论的核心和主题，不同的学者就何谓佛性，佛性是本有还是后天而有，佛性与情欲、妄念的关系等问题，阐发了种…
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