..續本文上一頁染心。沒有營求的心，沒有貪執的心，沒有愛戀之心，沒有染心，這是一種平靜的心態，無執無分別的心態，達到這種境界，就可“梵天不求，梵天自至。果報不求，果報自至。無量珍寶不求自至。”用平常淡泊的心，倒是果報等無求而自至了，怪不得無住禅師不求外緣，一心修行，原來他很坦然地面對事相，不貪不求，自然潇灑。
四、保唐宗走向衰落的原因初探
任何事物的産生和消亡都有其內外因素，保唐宗也不例外。從代宗永泰二年(766年，當年十一月改元大曆)九月入住空慧寺始，到無住禅師774年圓寂，這短短的八年，是保唐宗的興盛期。當然，它的興盛與當時曆經戰亂，人民期望得到和平與安甯生活的心裏因素有關。
代宗(763-779)臨朝，他笃信佛教，現存的文獻足以證明他是唐代除武則天之外信佛最爲虔誠的君王。他對佛教的信仰主要受當朝的重臣王缙(王維的弟弟)、杜鴻漸(無住禅師的護法)和元載等人的影響，如元載的疏文中說：“國家運作靈長，非宿植福業(即以佛教慈悲理念所作的公益事業)，何以致之。福業已定，雖時有小災，終不能爲害，所以安、史悖逆方熾而皆有子禍；仆固懷恩稱兵內侮，出門病死；回鹘、吐蕃大舉身入，不戰而退；此皆非人力所及，豈得無言報應也。”[37]原來代宗即位時，恰逢安史之亂尾聲，終因其內亂(即無載所言的子禍)而敗北；叛亂剛息，同年(763)又有吐蕃的劫掠之災，代宗被迫逃離長安；次年，突厥將領仆固懷恩反叛，並聯合回鹘、吐蕃大舉進兵，終因仆固懷恩的病死而免遭兵禍。當時朝中崇奉密教不空大師(705-774)，凡有禍亂，必請他禳祈，因此元載說能夠免除這些災難，是靠佛的力量了。代宗奉佛的虔誠，連司馬光也對他批評道：“皆廢人事而奉佛，政刑日紊矣。”[38]
大量的戰禍導致人民顛沛流離，渴望安甯幸福的生活，是每個人的迫切願望，而佛教教義能給予民衆的心裏安慰，這也是佛教興盛的外在因素。
保唐宗的興盛，分析其原因有四：一是有民衆的信仰基礎，即百姓對美好生活的向往；二是統治階層的支持，包括中央集權的信仰和地方官員的支持；前二是外在的原因，內因是最重要的，也即叁者直指人心的無念法門，直截了當，不像義學那樣的繁瑣，適合普遍民衆的信仰；四是無住的人格魅力，他參學四方，知識淵博，又重于實修，很符合一個高僧大德的風範。
然而，保唐宗卻僅僅是曆史的一點燦爛星光，瞬間即逝，他的沈寂，不得不引起我們的反思，借古以鑒今，爲當今佛教提供良性發展的理路。
現將保唐宗走向衰落的原因，作一淺顯的分析。
(一)、過分強調無念之法，忽視對人道的關懷。
所謂佛法不離世間覺，而佛陀的教法，是爲了對人道的關懷而設施的。然而無住禅師卻一味地強調無念，不住事相，故宗密大師稱保唐宗爲“教行不拘而滅識”，《圓覺經大疏鈔》卷叁之下說：
其傳授儀式，與金門下全異。異者，謂釋門事相，一切不行，剃發了便挂七條，不受禁戒。至于禮忏、轉讀、畫佛、寫經，一切毀之，皆爲妄想。所住之院，不置佛事。故雲教行不拘也。
言滅識者，即所修之道也。意謂生死輪轉，都爲起心；起心即妄，不論善惡，不起即真。亦不作事相之行。以分別爲怨家，無分別爲妙道……
毀諸教相者，且意在息滅分別而全真也。故所住持，不議衣食，任人供送。送即暖衣飽食，不送即任饑任寒。亦不求化，亦不乞飯。有人進院，不論貴賤，都不逢迎，亦不起動。贊歎供養，怪責損害，一切任他。良由宗旨，說無分別，是以行門無非無是，但貴無心而爲妙極。故雲滅識也。[39]
對保唐宗的描述，有幾點值得研究：一是不受禁戒，不合佛門行儀；二是破壞人天教法，忽視佛教的宗教職能；叁是過份強調無念，忽視世間出世間的圓融。
無住的老師金和尚教化弟子時，也要舉行極爲簡便的受緣儀式，以作爲師承授受的法門，但無住禅師卻不注重人間教化，只要弟子一入佛門，不受禁戒，就披上七條衣。叁壇大戒，應如法如律，才能取得出家的資格，這是佛教根本的組織精神，也是對初信的教育過程，是對弟子負責的表現。否則，不受佛戒，入于佛門，不懂佛法，不作佛事，這是與常理相違的，肯定會得到佛教界的反對。如《曆代法寶記》中，有義淨師和無住的一番問答，可以看出當時佛教界對于無住的不受禁戒是不同意的。“和尚遂問義淨：“阇梨解何經論？”答：“解菩薩戒，曾爲僧講”。和上問：“戒以何爲體？以何爲義？”義淨無詞可對，便出穢言：“非我不解，直爲試爾”。”當然無住也有他的一套說法，他爲衆僧人說道：“佛有明文，未來世當有著袈裟，妄說于有，毀壞我正法。譬如以指指物，愚癡凡夫觀指，不觀物，隨言說指，而生執著，乃至盡命。終不能舍文字之指。隨言而取義，建立于諸法，以彼建立故，死墮地獄中。”意思是說在末法時期會有人身著袈裟，以說有(對空而言)來毀滅正法。他認爲佛理是爲了使人通向真理之路，不可以執實有之法，否則，佛法的修證就遙遙無期，不會對生命的解脫起到應有的作用。這種佛法的認識是比較正確的，但過份強調事相的無爲則走到了空無的邊緣，就形成對空的執取，甚至有可能成爲斷滅論者的危險。
無住說無憶是戒，無念是定，莫妄是慧，念不起戒門，念不起定門，念不起慧門，叁者“不一不叁”，也就是說，只要無念，戒定慧叁學具足，“叁句言教”便包括了全部的佛法，那麼，無念即是戒定慧，已經超越了戒定慧，當然是很高的精神境界了。然而世間教法還是不可忽視的，因爲佛法不離世間覺，如果離開了人間而談玄理，它就不符合世間的需要了。
禮忏、轉讀、畫像、寫經等行爲，雖是有爲功德，但世人對于佛法的信仰，是基于現實的心理基礎的。經過戰亂和貧苦的人們，有渴望幸福和安甯的強烈願望，正因爲佛教堅忍寬廣的理念，爲民衆提供了精神的安慰，使人們看到了生命的價值(即成佛)，才有了生存的希望，使許多人度過了艱難困苦的歲月。在五乘佛法(人、天、聲聞、緣覺、菩薩乘)中，人乘是佛教的信仰基礎，也是大多數的佛教信徒所信奉的境界。這些有爲功德，在佛經中每每得到贊揚，說明它的現實功用和價值，爲初信佛教徒提供了信仰的精神源泉。
當時有人就對無住不行人天教法提出看法，如《曆代法寶記》中說，有一些學者鄉紳來問“緣何不教人讀經、念佛、禮拜？”無住禅師說：“自證究竟涅槃，亦教人如是。不將如來不了教，回自己解已悟初學，即是人得直至叁昧者。”他的目的是要人直證涅槃，爲人說不了義教。鄉紳又問：“緣何不教事相法？”無住答：“大乘妙理至理空曠，有爲衆生而不能入經教旨。衆生本性見性即成佛道，著相即沈輪。心生即種種法生，心滅即種種法滅。轉經禮拜皆是起心，起心即是生死，不起即是見佛。”總之，無住認爲“起心即是塵勞，動念即是魔網”，一切事相有違無念之法，是生死根本，所以杜絕讀經、念佛、禮拜等有爲事相的佛事。而般若系的修學中，是以文字般若(即诠表真理的語言、文字、符號等)爲前導的，說明理論和實踐總是相互依存的，事和理也是互爲融攝的。
在唯識佛法修行的五位(即資糧位、加行位、通達位、修習位、究竟位)中，如禮佛等有爲功德是資糧位的修行方式，說明它不僅僅是世間法，也是菩提道的前進之路。沒有圓融世出世間法，過份強調出世法，不修諸事相，對于利根者來說，當然是相當好的法門，但它卻不能爲普通信衆所接受，因爲不是每個人都有超越事相的境界。
(二)、缺乏後繼人才，以致法門衰微
所謂人能弘道，要得佛法長住世間，必需具正見的僧寶住世。因此在佛陀一代的教法中，倡導聞、思、修的教學次第。當然，保唐宗後續乏人原因也是多樣化的，此僅列出二點以資參考，一者強調修習無念法，忽視對弟子的教學；二是無住弘法的時間短(僅八年時間)，尚未培養出得力弟子。
要想培養弟子，通過誦習禮念是基礎的方法，然而當同住道逸師請求習誦禮念的時候，無住毫不客氣地說：“若欲得禮念即出山。平下大有寬閑寺舍，任意出去。若欲得同住，一向無念，得即任住，不得即須下山去”。等于說你要學習，那就道不同不相謀也，你還是到其它地方去吧。這樣極不利于弟子對佛法的學習，雖名出家，卻只知一句“無念”，佛教根本理念和度生的八萬四千方便法門，無緣知曉，如何能擔當未來的弘法大業呢？
對于有修學的弟子，無住也要他們放下所學，一門專修無念，如無住問西京淨藏師：“先學何經論？”答：“小師曾看維摩章疏，亦學坐禅。”以現在眼光來看，這位淨藏師從理論上是專門研究《維摩章疏》的，實修是坐禅法門，應該是比較優秀的。但無住卻不贊同，說：“無憶是道，不觀是禅。師不取不舍，境來亦不緣。若看章疏，即是相念喧動。若學太白宗旨，宗旨坐禅即是意相攀緣。若欲得此間住，一生來所學者盡不得在心。”章疏坐禅，不過是意相攀緣，跟無念法離的太遠了，你就要在此同住，放下你所學的一切吧！
還有綏州禅林寺僧一行、惠明，研習《法華》，頗有名望，當聽了無住禅師的無念法門後，便像無住早年一樣隱居山中，“常樂作務”。這些弟子的爲了修“無念”而放棄了佛學的修習，或根本就沒有經過佛法的系統訓練，以至于無住圓寂後，弟子中再沒有能繼承衣缽的法匠了。
無住禅師在保唐寺共弘法八年時間就圓寂了，短短的八年，要培養一代大師級的人物，還是相當困難的，況且無住禅師向來不注重佛學的教育。
有的弟子剛聞無念法門，就披衣出家，沒有任何儀式，不受禁戒，就算正式叁寶弟子了，顯然有點倉促。如慶州慕容長史夫人並女、蘇宰相女等，聽了“無念”的開示後，即“自落發披衣，尼師中爲道首”。自己剃了頭發，披上僧服，就是尼師中的道首了。無論是世出世間法，顯然她們還不具備道首的資格，否則也只有誤人子弟了。
(叁)、失去護法支持，以致宗門不振
在保唐宗後繼乏人時，同門淨衆宗[40]卻受到了人們的重視，無住的師兄[41]神會禅師(720-794)，《宋高僧傳》卷九〈神會傳〉說他的禅法“寂照滅境，超證離念，即心是佛，不見有身。當其凝閉無象，則土木無質，及夫妙用默濟，雲行雨施。”這是說他的禅法特點是空有相即，動靜相濟，已經達到了圓融的境地，顯然比單純的無念法更有吸引力，更容易受到士大夫階層的歡迎。鎮守劍南的軍政長官韋臯(745-805)[42]特別信奉神會禅師，“入會之門，得其禅要”(《宋高僧傳·神會傳》語)，在《宋高僧傳》卷十九《無名傳》載：“……南康(王)在位二十一年，末塗甚崇釋氏，恒持珠誦佛名……又歸心南宗禅道，學心法于淨衆地神會禅師。”[43]韋臯不但傾心于淨衆禅系，還把神會當成南宗禅的高僧，當然會大力支持和發展淨衆宗了。無住在世弘法僅八年，在社會上不一定造成多大的影響，但神會就不一樣，他在無住圓寂後多住世叁十余年，並長期受到地方官員的敬信，可見他的影響非同一般。
無住的弟子們沒有得力護法的支持，只有擡高師承的威名，即以無住之名義來弘法。在《曆代法寶記》序文中孫寰道，“深知道言不及，微妙無名”。真理是無法用語言表述的，然而有無住大師“愍我迷愚，示我正法，不由階漸，直至菩提”。于是弟子們在無住圓寂後不久，認爲沒有師相何以顯示其德，“遂召良工，潛爲繪事。”可見無住大師的弟子們已經不能堅持無念的法門，而流于畫像等有爲事相了，這就與無住本懷相去甚遠，這也是失去信衆支持的重要原因。
五、結語
無住禅師圓寂後，保唐宗中流砥柱傾倒，又失去了像崔甯、杜鴻漸那樣的大護法的支持，無得力弟子的弘化，保唐宗漸漸走向衰落。在《大宋僧史略》卷下載，德宗貞元十二(796)敕永泰寺置戒壇度僧，時歡喜和尚(不詳)保唐禅宗並敕令受戒。[44]這說明保唐宗“剃發了便挂七條，不受禁戒”的不重律製的傳統，不僅僅受到教界的批評，也受到了朝廷的幹預，而這時離無住禅師的圓寂也才二十多年。
《釋氏稽古略》卷叁有舒州投子山唐大同禅師(819～914)的記載，說他“幼歲年依洛下保唐寺滿禅師出家，初習安般觀，次閱華嚴發明性海，谒翠微學禅師頓悟宗旨”。[45]大同禅師是舒州(安徽省)懷甯人，俗姓劉，幼年出家，初閱《華嚴經》，發明性海。文中“洛下”的“洛”也同“雒”，《漢書·地理志》廣漢郡(四川廣漢境內)雒縣：“章山，雒水所出。”《水經注》中有洛水，謂指今四川金堂以下的沱江。[46]從地理學上考察，洛下的保唐寺無疑就是無住的保唐寺了。如此說來，保唐宗的法脈還是沒有斷絕的，這位保唐滿禅師還在住持著無住禅系的道場，然他所傳授的，已經是“初習安般觀(即數息觀)，次閱華嚴以發明性海”了。
近代對敦煌史料的研究整理中，發現了敦煌藏文寫本P116號，從對它的研究來看，發現也有藏文本《曆代法寶記》在吐蕃的流傳。在這個寫本的第六、八兩部分還出現了無住禅師的名字。[47]以此推斷，保唐宗的衰落，也是一個漫長的過程。無住禅師圓寂後，保唐宗卻在短暫的時間流向外地(如敦煌)，甚至傳到了吐蕃等地，可見其在中國禅宗曆史上，還是應有其曆史地位的。
《保唐無住的禅學思想探究》全文閱讀結束。