..續本文上一頁家人來收埋屍骨，如果十八年後無人來認領，算是無主戶，可以就地掩埋。爲什麼要以十八年爲界呢？這也是出于人性的考慮。如某個官員被滿門抄斬，假若他還有逃離的人尚有襁褓中或遺腹子，十八年業已成人，就有義務來收取祖上遺骨。如果十八年後沒有人來，說明已經絕後，成爲無祀之靈，可以就地掩埋。中國人的鄉土觀念重，往往死在異鄉者，一定會遷葬故裏，以入葬祖瑩爲榮。所以，佛教所作漏澤園，對維系民族倫理，就非常積極的作用。
佛教建設漏澤園，也會相應建有寺院，以超度這些死難的衆生，安慰逝去的亡靈。如《五燈全書》卷一百載：“京都聖感桂芳林禅師，……後居漏澤園，日誦《華嚴》，夜持《尊勝》，設放焰口施食，叁年無辍。”許多出家人以漏澤園爲家，當代衆生行孝，誦經持咒，超度衆生，可謂事迹感人。
僧侶設立漏澤園，並不是完全出于慈善的考慮，其中還有修道的成份。佛教的禅定修持中有五門禅法，其中不淨觀法，即觀察死屍白骨的修行方法，可以對治人們深層的欲望。著名的永覺元賢禅師雲：“生前百戰競山河，死後空埋七尺坡。蝸角力爭榮有幾，菜根久嚼味偏多。千長盡屬黃埃蓋，百巧其如白骨何。假使韶光如可駐，巢由應不臥山阿。”(見《永覺元賢禅師廣錄》卷二十二《過漏澤園》)紫柏尊者在漏澤園也感歎說：“骷髅此地莫言多，法界都來毗富羅。更看陌頭誰氏塚，幾回歡笑幾悲歌。”(見《紫柏尊者全集》卷二十七)這些佛教大德們並不認爲他在慈善事業，也不認爲在幫助別人，而是一種自我完善的方式而已，
據《釋氏稽古略》卷四引《京都帝紀》雲：“漏澤園，宋春二月，诏天下州縣置漏澤園，殡客死無歸之土。”時爲崇甯叁年甲申二月。《釋門正統》卷四載：“徽宗皇帝崇甯叁年，製諸州縣創漏澤園。”由宋徽宗親自下令，天下州縣效仿佛教慈善的做法，創立漏澤園。這些漏澤園雖然是官方性質，但大多由佛教出面主持。據道光《忠州直隸州志》卷四《養濟院》載：“宋漏澤園在州治北門外，今無考。”這是忠州設立漏澤園的明確記載。忠州佛教漏澤園，始于宋，應是在戰亂期間，隨著寺毀人亡而消亡。
除如上所說佛教所建之普同塔、漏澤園外，尚有義阡亦爲佛教收埋屍骨類慈善事業。《淨土聖賢錄續編》卷四雲：“靜波，草堰場人，年二十，薙梁于義阡寺。”說明佛教設立義阡，並建有寺院，甚至以義阡爲名的寺院也同樣存在。忠州義阡設立在石寶寨的江家沱回水灣處，這裏遇洪水暴漲時，多有屍骨停留。道光《忠州直隸州志》卷四載：
義阡義田一處，在州治敦二甲，地名石寶寨。系天臺寺僧志寬，于道光四年捐衣缽錢二百四十千，得買劉邦仲田地一分，以作撈埋江家沱浮屍之地。其田歲入租谷即作掩埋之資。志寬于道光五年據情禀明立案，經知州吳友篪批准立案，出示刊碑示禁。
忠州佛教義阡設有義田，是志寬大師出資買田地，用于義阡掩埋屍骨的日常開支之費。爲了禁斷鄉土劣紳侵占義阡田地，或出現屍骨無人掩埋的境象，志寬大師的好友知州吳友篪居士，在忠州立案，並刊碑警示。
看到這裏，讓我們想到去年湖北出現挾屍要價的痛心場景，讓我心痛不已，這真是世風日下，道德淪喪的時代啊。
(十四)興辦義學
《般泥洹經》卷一開示比丘有七教，則法不衰之義，有“七當遵道供養聖衆，開解童蒙”句。開解童蒙即是佛教教育義。佛教如何進行啓蒙教育呢？《出曜經》卷二十二雲：“善心勸谏，誘進童蒙，訓之以道，使見道門。”兒童的心靈是純淨的，隨著環境的變遷，外在的經驗會牢牢刻印在他幼小的心靈，永不磨滅。孟母叁遷，就是要改變外在環境對童蒙的影響。佛教的童蒙教育，重爲善心勸谏，訓之以道，即樹立正確的宇宙人生觀念，不致走入邪途。
自古佛寺就是義學場所，無論尊卑老幼，一視同仁。著名的王維居士、李白居士、劉勰居士等，就是從寺院學習出來的英傑。隋文帝爲尼僧收留的孤兒，所以他當了皇帝後在天下建舍利塔，如奉節的舍利塔就是他修建的。所以，佛教的義學教育，應該是中國基礎教育的一部分，不可分割。
忠州是人文之鄉，官學興盛，義學也發達。所謂義學，即相對于官辦書院而言的民辦慈善性質的私學。這些私學有的是族人共設，有的是僑民所辦，有的是寺院在富商豪族支持下所辦。據道光《忠州直隸州志》卷四載，忠州有義學二十五處：
東城義學，西城義學，南城義學，北城義學，甘井義學，塗井義學，汝溪場義學，官壩場義學，大石壩義學，豐收溪義學，黃金灘義學，石寶寨義學，鄧氏宗祠義學，花橋寺義學，永豐場義學，拔山寺義學，新立鋪義學，任家場義學，馬家場義學，黎場義學，望水寺義學，烏楊鎮義學，新場義學，鑿溪品義學，秦氏宗祠義學，複興場義學。
這些義學中，甘井義不和塗井義學，是專爲鹽井工人子弟所設慈善學校。鄧氏宗祠義學和秦氏宗祠義學是鄧、秦二姓公學。石寶寨義學、花橋寺義學、拔山寺義學、望水寺義學等，爲寺院所辦義學。這些義學中，除了寺院創辦者外，大多也具有一定的佛教性質，是當地富戶或豪強在佛教慈悲濟世的理念引導下，參與家鄉或親族的慈善事業。
(十五)傳習技藝
佛教僧侶來自于社會各階層，當然也會帶著不同的技藝進入佛門。在佛教與社會的融合中，很多寺院有傳習技藝的慈善行爲。道光《忠州直隸州志》卷八(《人物·方技》載：
遊天鳳，石寶寨人，康熙中遇行腳僧，天鳳敬禮之。臨行，僧授以裝塑法，天鳳深得其妙。凡塑一切佛像，皆備極精致，眉宇衣冠，罔不栩栩欲活。曆年久遠，亦不剝落損壞。其子渙、泮、沛、泳，孫洪仁、洪義，皆世其業。
石寶寨遊天鳳跟隨僧人學習造像藝術，並將這門技藝世代相傳，他的幾個兒子和孫洪仁、孫洪義都世傳其業，成爲忠州有名的佛教藝術家。從州志中看來，忠州包括轄區各縣有寺院上千座，完全可以養活一批佛教造像藝術的能工巧匠。
(十六)植功德林
功德林本是佛教法喻，從廣義地說，佛教認爲一切功德如林，修行也是建功德林，刻印經書也是建功德林，修建寺院也是建功德林。從狹義來講，佛教美化山川，植樹造林，就是種功德林。《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷十七載《栽樹法》，佛在王舍城竹林園中時，影勝王在勝身山建無遮法會，讓摩揭陀的民衆都去參加集會。但勝身山沒有樹木，全山光禿禿的，時正值大熱天，衆生爲熱所煩，怨聲載道。有鑒于此，佛陀就要求弟子在光禿禿的山上栽植樹陰，並教以各種種植方法，在樹邊守護樹林，至少要等到花樹花發，果樹著子才可以離去。如果實在無法親自管理，佛陀要求弟子“應委守園人及親友者”。從此，植功德林就成了佛教弟子的一種修行方法，受到曆代高僧的重視。現在可以看到各名山大川的茂密森林，都與佛教徒愛護植被有關。
忠州不知唐宋時有無功德林，然在明代應當有功德林。《吹萬禅師語錄》卷九雲：“荷葉灑清香，松花食可飽。不入功德林，生相倩誰棄。”明代聚雲吹萬禅師是忠州著名的禅學大師，他所描述的功德之林，是充滿禅機與天趣自然之道的意境。吹萬大師的法孫鐵壁慧機大師的弟子竺峰幻敏和尚，曾利用佛誕四月初八的機會，向信衆化緣樹功德林，並撰《募慶佛誕引》雲：“福種洵滋，培栗帛金，貲劂肸蚃，合會勷成功德林。”(參見《竺峰敏禅師語錄》卷五)
佛教曆來注重環保，有佛寺的地方，郁郁蔥蔥，林木森森，對社會民衆之環保理念推行，如水土的保持，自然與人的和諧共生，物種之多樣性等，都有極其重要作用。
叁、忠州佛教慈善事業的社會價值
忠州佛教的慈善現象不是獨立的，其當是中國佛教大環境之一環。中國人有“泛愛衆，廣親仁”的古訓，仁慈愛人，兼愛天下，具有博大包容的胸懷，又有細致入微的親情和孝道精神，在宗法製度的維系下，成就了一個多民族的融合，從而形成大中華文化格局。從整個中國的價值取向來觀察忠州佛教慈善現象，我們發現，其在維系一個民族的整體思想及道德價值等方面，有不可取代的積極作用。
(一)實現了區域性公共自治的組織特色
中國曆來崇尚王道治天下，從巫政一體到霸道擴張中，找到了一條適合中國民族的政治理念。王道的具體推行手段，是分封建國到皇權至上主義。王道有兼善天下的大氣，但缺乏基層周密和個體的自由。過去的統治階級，最低極的官吏是縣級，縣以下屬自治性質。這些自治性質的組織，如行業組織是爲了規範各行業之間的行爲，宗族組織是維系家族最基礎組織等。這些以血緣和地緣、和裙帶關系組織的基礎社會，存在著巨大的空間和統籌兼顧的角色。我認爲，佛教組織，恰恰就扮演了超越族群及地域組織及行業組織的相互沖突關系，以一種利他的精神，將彼此聯系起來，成了一個區域性公共自治組織。
我們從忠州的慈善內容可以看出，許多公益事業都屬于政府的行爲，而因爲封建社會政府的缺位，佛教就扮演了這種區域化的公共組織力量。這種佛教力量與政府的強權力量不同，他是屬于綠色的，真正公共的，大家都可以平等參與的，來去是自由的。
佛教在忠州修橋補路，建設義渡，設救生船，植樹造林，治病救人，舉辦官學及義學，爲外地死難者提供屍骨掩埋及靈魂安慰工作等，這些工作顯然都超過了一個宗教組織的作用。忠州的佛教情懷與開放的人文精神，才成就了這種沒有強權的綠色組織力量，正是因爲忠州大多數人具有這種超然的文明精神狀態，才能做出忠州輝煌的佛教慈善業績。
(二)維系了不同族群的和睦與團結
我們翻開曆史會發現，忠州是一個開放的區域，是古代巴楚文彙聚之地，也是濮人、賨人及漢民族的融合之地。我們在忠州沒有看到大的民族沖突出現，也沒有見現過民族歧視政策出臺，這是一個民族和諧共生的環境。
對于貧富的懸殊，社會矛盾的突出，忠州沒有出現傷害其他族群而搞行業保護等現象。人們安于天命，努力奮鬥，在艱苦的環境中，獲得生存的資源。
自然資源的分配，如生在土地肥沃之地或生在不毛山地，這是無法選擇的。人們可以通過努力，來改變這些命運帶來的不公平。這種努力奮鬥的精神，是佛教的因果報應思想爲基礎的。人們一方面承受來自生活的壓力，但不以爲苦，甚至認爲是佛菩薩對我們的考驗和磨煉，我們坦然以對。同時反省生命，營造未來的幸福生活，于是通過慈善事業來改善命運，就成了忠州人的無私信念。利他就是利已，幫助苦難的衆生才能獲得生命的升華，因此成就了如此衆多的慈善大家。佛教在這裏就扮演了第叁次分配的角色，對貧富、窮通等，進行二次調節，維系了不同族群的和諧與穩定。
(叁)維護了社會倫理及道德規範
中國古代社會強調社會倫理道德的規範，期望以人人自律和組織化自治來彌補政治力量上的不足，實現仁道的統治。維護社會最低層的組織規範，中國有儒釋道叁大主體性。儒家的規範倫理和法治，是官方的性質。佛道教的道德規範來自于民間，是自發性的，往往在最低層的社會中起最重要的作用。而忠州佛教通過慈善來完成倫理道德的宣揚，可以說達到了另一種全新的意境，比空洞的道德說教不知高出了多少。
明清盛行的一種慈善行爲叫日行一善，即通過每天一定的善業來改善自己的命運的方法，對民衆有很大的影響力。每天都留連于慈悲濟世的精神世界，比停留在物欲層面的生活，值得人們提倡。社會上善流湧動，處處念佛聲不斷，天堂與地獄相處處可聞，可能比警察拿著警棍作出打人的樣子來，其警示作用不知強了多少倍。
忠州慈善達到社會最佳的狀態，是少去了人爲的沖突和矛盾，以和諧換取社會的和諧。社會因佛教慈善的影響力而運行成本降低，人們雖說沒有達到理想的大同世界之境界，但也可以體驗到一個充滿希望和信心的熱土。所以，忠州人都是有熱情的，有信心的，敢想敢幹，才造就了一大批儒學佛學大師出世。
五、結語
當我把眼光投入到忠州這片熱土的時候，就爲她的熱切與慈悲所感動。我在研究忠州曆史時發現，忠州就是一個迷，永遠被塵封在千裏之外，忽隱忽現，捉摸不定。曆史的已經過去，再厲害的曆史學家也無法重現曆史。忠州也是一樣，曆史的輝煌不等于輝煌的未來。曾經的忠州，是唐太宗唯一用忠命名的州，是一個太宰雲集，詩人如雲的地方。過去的貴妃荔、半城桔、嘉慶李、京都餅，是否還能透過曆史，散發出誘人的清香，而未來的忠州，在忠州民衆的博大仁愛的精神感召下，是否還能掀起一片慈善事業的豔陽天。我期盼著這一切。昔日的振宗寺，曾受皇家封勅。玉印山崇恩寺，已成旅遊場。聚雲法系，留下數百萬字的文字絡索。拔山寺裏，曾經人聲鼎沸車馬喧囂。有幾人知道這些厚重的曆史，就是我們曾經期盼的明天。
《重慶市忠州佛教研究之四——古代忠州佛教慈善公益事業考略》全文閱讀結束。