..續本文上一頁，這就是悟。所以能不能將書本的知識結合到具體實踐中去，關系到能不能獲得真正解脫的大事。有學無修的人，往往發生在一些學習書本者身上，特別是在一些缺少生活閱曆的年輕人身上較爲明顯。同樣，有修無學的人也不行，僅有宗教修持，成天打坐行禅，誦咒結軌，上殿過堂，但不知教義要旨，缺少理論的指導，如同盲人摸象，不知何物；黑夜行船，找不到方向。心無明燈，永遠不能獲得輕安解脫。有修無學的情況也較爲普遍，文化程度高的人身上有之，文化程度不高的人身上也有之。有修無學的另一個後果也是非常可怕的，因爲它有可能走上瞎修盲煉的歧路，毀壞正果，解脫無期，造成更大的迷。

　　 怎樣處理好學與修的關系不是一件容易的事情。要正確地把握兩者間的關系，需要有很多因素的綜合，更重要的是還有一個“度”的把握，即怎樣去掌握兩者的尺度與分寸。

　　 首先，學與修並不是互相對立的，而是互相聯系和相輔相成的，它們呈現出一體化的態勢。“學”是知識和理論，要靠“修”來驗證和檢驗，因此學離不開修。“修”是實踐與行動，要靠“學”來作指導，因此修離不開學。它們之間的正確關系是，沒有學就沒有修，沒有修也沒有學，有學必有修，有修必有學，學裏包含了修，修裏包含了學，兩者不能任意地人爲割裂開來，而是一個統一不可分的整體。但是任何理論和思想都要受到實踐的檢驗，“學”的目的最終也是要受到“修”的驗證，最後的結果將體現在“修”的當中，所以就此意義上言，“修”是目的與結果，“學”是方法和手段。

　　 其次，學與修始終處在一個不斷變化和不斷發展的動態過程。“學”是爲了更好地“修”，“修”是爲了更高地“學”，理論上去了，實踐的能力也增加了，因爲理論指導實踐，掌握了更好的思想利器，才能更好地修行。同樣，實踐能力增加了，對“學”的理解自然會又上一個層次，因爲理論來自于實踐，修行者的認識水平勢必也提高了。“修”驗證了“學”的知識，反過來“學”提高了“修”的能力，兩者之間應該呈現出正比的關系，是良性地互動，所以，“修”的越好，“學”的也越高，換句話說，“學”的越好，“修”的也越強，綜觀曆史上的佛門大德、善知識和當今的佛門高僧，他們之所以能夠得到很高的衆望，就是因爲他們既有很高的修行，又有精深的學問。

　　 再次，學與修之間有一個“度”的把握。由于學與修是始終處在一個動態的過程裏，因此不好被人們印證，也不好把握。有學無修和有修無學都是屬于“度”失衡的具體表現。掌握“度”的原則，應該是取佛教的“中道”認識，既不能偏于修的一極，也不能過于執著學的一端。而且正確地把握兩者的適度發展，是保證學修關系一體化的根本，具體地說，有學無修的人，要加強修的訓練，有修無學的人，要加強學的學習，雙方互補，共同提高。

　　 最後，學與修的關系要根據不同的條件，因人而異，不能一概而論。對社會上的人來講，學與修關涉到每一個人的自身，但人與人之間又是不一樣的，所以怎樣來判定，將取決于學習者自身的綜合因素。一般說來，文化程度較高，知識結構較爲合理的人，對理論的接受與領悟自然就會快一些，掌握的知識也會更加全面，分析問題的能力和看問題的角度，也會更加自如和更開闊一些，這些對他們在學和修的方面都是有很大的幫助的，所以文化與知識是修的基礎。但是文化程度較低的人也不一定沒有學與修，因爲佛教講根機，講開悟，根機深和悟性好的人也會有很好的學和修，能成正果。例如六祖慧能沒有多少文化，但他的悟性好，悟出了佛法的真谛，于是受到弟子和後人的膜拜。總之，對學和修的關系與評判，不能套用一種模式和一個標准，關鍵是每個人自己的體會，猶如飲水，冷暖自知，切忌千人一面。但就佛學院的教育而言，學和修應該而且必須要有一定的標准，依筆者看，在佛學院裏，判別“學”，可以有一個坐標系與公共標准，因爲知識的高低有差距可以明顯地看出來，但對修而言，重要的在于是否做到發心和如法如律的生活，做到了，就有修，否則就無修。

　　 叁、學者的學與修

　　 近年來，關于從事佛教研究的學者是否有修的問題，也是一直受到某些人議論的一個熱點話題。自從佛教被西方學者納入學術研究範圍後，成爲了一種純學術的東西，變得與物理學、文學一樣，成爲一種專門供人研究的學問。學者將大量的時間花在看資料上，和做人已經沒關系了，佛學研究只注重在“理”字上。佛教的學術化使佛教偏離了正常的軌道。于是“當今不少學者在研究佛法時確有不能解行相應之通病”，學術研究人員輕視信仰，“把佛教當成純哲學、純知識來研究，強調所謂研究的客觀公正性，沒有處理好學佛與佛學研究之間的互動關系。”有人進一步指出，“(此)問題關鍵主要看初發心，這是教界與學界佛學研究的分水嶺。學術界偏重于知識、理論、思想體系的研究，把研究重點放在佛教名相、曆史、考據等方面，把佛學研究本身看成是終極目標。這種研究佛法的目的與古德有本質的區別。古德從未把佛學研究作爲終極目標，而是看作一種方便與手段，使之爲修證實踐服務。換言之，古德們不僅從理論上研究佛法，而且更強調從實踐上體證佛法。”正因爲如此，很多學界的學者研究佛學的通病是能說不能行，對宗教經驗更是無能爲力。對這種說法，學界一直沒有出來加以說明或澄清，但是由于這種說法關系到學界的研究成果的評判問題，我自己認爲，還是有必要加以討論的。

　　 衆所周知，20世紀以後，在中國形成了政、教、學叁部分力量，特別是到了50年代以後，此叁種力量一直成爲中國宗教中的一個特有的存在模式，“政”是政府，負責對宗教進行管理與服務的部門，“教”是宗教界，“學”是學術界。這叁部分是同時並行，互不隸屬的，他們之間只是一種平等交往和學問上交流的交叉關系。如果按照宗教界所說的學與修的關系來講，那麼只要是從事與宗教有關的人，都應該有學和修這兩種情況，因爲宗教需要體驗，管理宗教與服務宗教的部門同樣也要了解宗教才行，所以不管是研究宗教還是管理宗教與服務宗教的人，除了要學習宗教以外，還必須要有宗教體驗。否則就無法體會宗教界的宗教感情。

　　 宗教作爲一種學問，成爲一種學術研究的對象，是在19世紀中葉開始的。中國的學術界開始獨立于宗教界之外，則是始于20世紀上半葉，但是當時學術界的影響並不是很大，因爲這時從事佛學研究的主要是一些學者的個人興趣使然。真正有影響的還是一批以居士身份來出面研究佛教的群體，如著名的支那內學院的居士學者。宗教有四要素，信仰是四要素之一，居士是信仰者，是佛教四衆之一，也是佛教的護法，他們有學有修，因此對他們來講，似乎不存在一個“修”的問題，他們所從事的“學”，雖然是一種學術，但這是爲了弘揚佛教而作出的另一種努力。用佛教的話說，是屬于“文字般若”，以文字來布施。50年代以後，受意識形態的影響和國家培養人才的需要，從事佛教研究的人則更多的是來自于受過專業訓練的教外人士，這些人沒有宗教信仰，確實是將佛教作爲一種純學術來看待，而且自認爲其研究成果是“客觀公正”的。學術界裏經常在說“進得去，出得來”，其意思是說，研究佛教既要深入其裏了解它的內部情況，同時也要跳出來，站在圈外來客觀性地看待佛教。此猶如“當事者迷，旁觀者清”。但是一些佛教界人士並不這樣認同，他們認爲，沒有體驗，就不能把握住宗教的內涵，正如太虛大師所指出：“吾以之哀日本人、西洋人治佛學者，喪本逐末，背內合外，愈趨愈遠，愈說愈枝，愈走愈歧，愈鑽愈晦。”

　　 問題是，學者的研究是不是需要有“修”的體驗，有沒有“客觀公正”？佛教雖然是宗教，但是沒有信仰的人來研究它並不是不可以，因爲學者是將它作爲一門學問來看待的，他們研究的目的，就是想用曆史來說明宗教，而不是用宗教來說明曆史。佛教是人類文化與文明進程中的一個重要的組成部分，它的曆史發展道路，是人類曆史上的重要一步，此已成爲大家的共識。既然佛教在人類曆史有如此重要的地位，那麼對它的研究必是不可缺少的，也是必要的，更是全面的。所謂的“客觀公正”，是要以一定的曆史事實來說話，這些曆史事實，有的是依靠經典文字的材料，有的是依靠考古發現，有的是靠田野調查而獲得的，並且在這些豐富的材料基礎上，最後才能得出一個比較合理的結論來。例如，過去很多人都認爲，中國唐代密宗的曆史很快就衰落了，但是由于法門寺的文物發現，這一種觀點也許會得到不同程度的修證。又如，在敦煌莫高窟藏經洞沒有發現之前，關于禅宗的曆史研究主要依據的是幾部燈錄和一些碑文，之後，由于藏經洞的大量資料發現，禅宗的研究開始有了重大的改變，僅一部《壇經》，就已經引起了許多看法，這些都是建立在一定的史料基礎上的研究成果，即使是教界人士也會有多少認同，而且這一部分研究成果，並不需要有修的人才能完成的，它只是在已有的材料基礎上，通過科學地分析和歸納後，作出綜合判斷，不能說它沒有客觀公正性。

　　 世界學術研究的一個重要特點和趨勢是，學科分得越來越細，方法越來越多，交叉研究的情況明顯增多，佛教的研究也無不體現了這種特點與趨勢。研究佛教“有文獻學方法、考據學方法、思想史方法、哲學方法等，以文獻學與哲學兩大方法最爲重要，堪稱佛學研究的雙軌。此外，還有新近輸入的宗教學方法、社會學方法、人類學方法等。”最近在學術界又湧現出諸如佛教文學、佛教教育學、佛教倫理學、佛教經濟學、佛教藝術學、佛教美學、佛教寺院、佛教民俗、佛教史學、佛教宗派學等等分支學科，極大地豐富了佛教研究的內容。佛教之所以能成爲當代中國社會科學事業中的一個亮點，就是在于它的長期曆史文明和它的博大精深的體系，以及無所不包的豐富內容，由此才得到了學者的重視與看好，這是佛教的驕傲，是曆代佛教徒對人類社會文明與文化作出的偉大貢獻。也是我們今天學者應該重視與弘揚的一部分寶貴的精神文化與人類文明的遺産！

　　 但是任何事物都有自己的運行法則，佛教的研究也有自己的特點。按照現在的學術研究的特點，學術研究要有一定的學術標准，要有一定通行的研究方法作基礎，要有一定的判別標准，這些都是學術規範，是沒法改變的。研究佛教的目的，不僅在于揭示它的有效性和有用性，關鍵是對它進行一個全面的曆史梳理，找出它的貢獻與得失，其結果是既總結了古代的優秀文化遺産，又爲今天和未來的佛教發展提供了曆史的借鑒，以史爲鏡，照鑒未來，這才是佛教研究的根本任務！舉例來說，梳理佛教思想的發展曆史，用哲學分析的方法來研究佛教教義思想，將佛教的理論進行歸納分類，用哲學的分析來看佛教認識世界的模式，用倫理分析方法來看佛教的道德觀，用曆史的方法來看佛教在不同曆史階段的特點，等等。特別是從佛教思想的層面來分析，看看佛教裏面有哪些是合理的部分，並且仍然適用于今天的社會，哪些是所失的部分，不予再用，找出對治今天人們普遍出現的信仰迷失，人心浮燥的通病，這是曆史賦予學者研究佛教的使命。當然也是直探佛陀心源的一種方式。不過對這一點，當今學者做得還很不夠，有待于進一步完善與深入。

　　 佛教界裏對學者的研究也不是全部持否定的態度，有人就認爲，“盡管學術界研究佛學的目的不究竟或不徹底，然而也有其自身的特長，有值得教內學者借鑒之處。”“這些學術規範都有助于我們更有效地理解佛法。更重要的是學術界通過各種文獻的比較研究，參照新出土的資料，揭示了長期以來對佛法理解的偏失與錯訛，對我們理性地理解佛法要旨起了不可低估的作用。”

　　 學界與教界在學與修的方面的分歧，正如有人所說：“由于受傳統觀念的影響，強調修行的人士一般認爲“學佛”與“佛學”有本質的區別。學佛是效佛所行、修佛所證的行爲。他們多討厭知解，輕視學術研究，視之爲形式化，把學術研究貶低爲做文字遊戲，認爲只是在佛教的名相上繞來繞去。”這裏指出了學者與教徒之間的一個重大的區別。學者也許理性認識帶的多一些，與教徒的感性悟解有根本的不同。但是前面已經談到，學與修是一體的，兩者不能夠截然分開，有學必有修，學與修是辯證的關系，不能說非要去打坐持戒就是修，這種看法實際上與佛的教說相違，佛教有八萬四千法門，要人在學與修上采取方便示法，看經書，讀資料是“學”，再將所見到的材料進行整理，是一個“學”的過程。寫文章，作結論，就其所得到的結果，是“修”，兩者有直接的因果關系。其實用事實來說話，也就隱含了“修”的成分，因爲它是受到事實檢驗的結果，“實踐是檢驗真理的唯一標准”，“修”是目的與結果，“學”是方法和手段，如果說，僅僅把學與修定位在知解與修持兩個方面，這種定位未免有些過窄，有違了佛的初衷，也沒有做到使用不二法門的觀照方法。所以，對學者的學與修的關系，我們不能僅僅使用悟解的標准，應該更多地用不二的方法來理解與看待。

　　 在學者中確有一部分人是沒有宗教信仰的人，但是這不能用來作爲評判他們的研究成果的標准。20世紀裏許多有名的佛教學者，並不一定全部都是標准的佛教徒，但是他們的成果受到了曆史的檢驗，得到了教內外人士的認可，影響了一代又一代的後學。例如湯用彤、陳垣等人的研究即是如此。佛教是一個大海，許多研究佛教的學者在佛教大海裏翺遊之後，對佛教的看法都有不同程度改變。“近墨者黑，近朱者赤”，學者在深研藏經時，耳濡目染，不知不覺地受到了佛法的薰聞，自覺對佛教抱有同情的態度，湯用彤先生在研究了佛教以後，就認爲對佛教應持“同情之理解”與“心性之體會”的態度，這就是通過“學”而得到的悟解，所以學即修，修即學，兩者是不二法門。

　　 總之，我們對學與修的關系，應該給予一個既全面又准確和事實求是的客觀理解，盡量避免那種將學與修對立起來的看法。

　　(全文完)

《當代中國佛教教育叁題(黃夏年)》全文閱讀結束。