永嘉大師的天臺禅法(叁)
四、《證道歌》的圓教思想
有人認爲這部著作並非永嘉大師所著，如胡適、月溪、李耕雲、陳盛港、聶清等人之說，然其證據仍是站不住腳的，徐文明在《永嘉證道歌與二十八祖說的緣起》一文已經予以澄正[23]，此處不多做討論。僅根據《證道歌》的思想內容來看，本書也是與永嘉大師“臺禅結合”之禅法極爲一致的，除了曾經深入學習天臺教觀，又能在六祖門下占有重要地位的永嘉大師之外，似無旁人能夠這般融合圓教思想于圓頓禅法之中，不留痕迹而揮灑自如地表述了圓妙無比的“頓覺了、如來禅”，更能如此透徹地解說頓教禅法。思想總是積累起來的，所以，我們在研究大師的天臺禅法時，也必須深入研討《證道歌》中的天臺圓教思想。
客觀而言，永嘉大師從《維摩經》悟明心地之後，得益于南宗禅法更多，所以他的後期思想是由教下轉入宗門更爲突出。從總體情況看，《證道歌》是一部極重南宗頓悟禅法的著作，但在語言表述上又難免露出了天臺圓教思想之端倪，這正是永嘉大師心中具備天臺教法的表現。我們這裏就揀擇一些明顯是天臺思想的內容來分析，與大家分享。
1、“絕學無爲閑道人，不除妄想不求真。無明實性即佛性，幻化空身即法身。”[24]
這是《證道歌》的首個偈頌，亦即開山第一斧，統貫整個《證道歌》的精神脈搏，兩個“不”字和兩個“即”字，就揭示了大乘佛法的甚深微妙之奧義，同時也道出了天臺圓教思想的根本義趣，並且能夠在這個句子中點示出天臺圓教的特色“即”，和用功下手之關要“不除妄想”，這不得不說大師實爲精通天臺教觀的大家。
首先，從“不除妄想”的用功下手處看，這在中國大乘八宗裏面，也只有天臺的用功下手處永異諸宗，因爲其它各宗都要去除妄念的迷執，然後方顯自性本體之妙用，如淨土宗要“少說一句話，多念一句佛。打得妄想死，許汝法身活。”禅宗則要“前念迷即是凡夫，後年覺即是佛。”《壇經》雲：
善知識，雲何立無念爲宗？只緣口說見性，迷人于境上有念，念上便起邪見，一切塵勞妄想，從此而生。自性本無一法可得，若有所得，妄說禍福，即是塵勞邪見。故此法門立無念爲宗。[25]
又雲：“若言著淨，人性本淨。由妄念故，蓋覆真如。但無妄想，性自清淨。”[26]其余諸宗莫不皆然，唯獨天臺教法的用心處是在“現前一念陰妄之心”，這一念陰妄之心正是大師所謂的“妄想”。妄心不須除，爲什麼呢？因爲這一念妄心，就具足百界千如叁千妙法，如智者大師《摩诃止觀》說：
第一觀陰入界境者，謂五陰、十二入、十八界也。……[27]
然界內外一切陰入，皆由心起。佛告比丘：“一法攝一切法，所謂心是。”《論》雲：“一切世間中，但有名與色。若欲如實觀，但當觀名色。”心是惑本，其義如是。若欲觀察，須伐其根，如炙病得穴。今當去丈就尺，去尺就寸，置色等四陰，但觀識陰。識陰者，心是也。[28]
因此，智者大師特別強調這現前一念的妄想心就是十乘觀法的核心，也是上根之人于一念間即可契入諸法實相的圓頓妙觀，因爲這一念妄心，並不是僅僅局限在妄想裏面而已，它更具有無量無邊的微妙內涵，所以智者大師又指出了：
夫一心具十法界，一法界又具十法界，百法界。一界具叁十種世間，百法界即具叁千種世間。此叁千在一念心，若無心而已，介爾有心，即具叁千。[29]
如何觀這一念妄心呢？據十乘觀法的第一觀不思議境來看，就吾人現前的一念，觀即空、即假、即中。修行之前，必須先定所觀之境。然萬法皆具叁千叁谛，互相融攝，而無迷悟因果之別。一一皆具不可思議的妙谛，故皆可作爲所觀之境。今由于萬法唯心，特以現前的一念妄心作爲所觀之境。妙境是諸法之本，妙觀是諸行之源。上根之人修此一法，自可具十境十觀，登初住真因之位。
這樣一來，現前一念妄想之心就不需要斷除，即相而真，即煩惱是菩提，即生死是涅槃。這是圓教思想在具體修行上的落實，並不是理論邏輯上的空談了。只有真正契入這種觀法，才算是走上了“觀不思議境”的觀行道路，而就在這條道路上，無明即是實性，幻身即是法身，一氣貫通，渾然天成了。所以接下去就點明了用功契入之後的如實境界。
其次，從“即”的角度上看，天臺圓教思想的特色就在于“即”和“具”字，“具”字是從當體本具而言，“即”字則是心佛衆生一切萬法全體相即，無論是一念叁千的圓融相即，還是叁谛叁觀的如伊叁點，都是舉一即一切，舉一切即一。智者大師立“六即論”而深顯當體即佛的圓義，認爲一切存在本來具足叁千諸法，由體而言，佛與衆生畢竟平等，無有絲毫之差別；然由修行階位而言，佛與衆生亦有差異之處；故立“六即”之說，強調即而常六、六而常即的圓融理論。到了宋代四明知禮尊者，更是把這“即”字突顯出來，如他在《十不二門指要鈔》卷上指出：
今家明即，永異諸師，以非二物相合，及非背面相翻，直須當體全是，方名爲即。何者？煩惱生死即是修惡，全體即是性惡法門故，不須斷除及翻轉也。諸家不明性惡，遂須翻惡爲善，斷惡證善，故極頓者仍雲：本無惡元是善，既不能全惡是惡故，皆即義不成。[30]
這叁種“即”當中，只有第叁種才能夠完全顯示出天臺圓教的思想境界，而永嘉大師的一個“即”字，正好符合這種思想的诠釋，可謂天衣無縫。
到了南宋時期，可觀大師又提出了更爲明確的界定，強調“具”和“即”是同義異語，因一法對諸法，本有的體德是“具”，在二法相對時，表示兩者之體同爲“即”而已。[31]
更爲重要的是，這裏一句“無明實性即佛性”的“無明即佛性”之說，簡直就是純粹的天臺觀點。正如智者大師《摩诃止觀》卷二(下)說：
《無行經》雲：“貪欲即是道，恚癡亦如是。如是叁法中，具一切佛法。若人離貪欲，而更求菩提。譬如天與地。貪欲即菩提。”《淨名》雲：“行于非道，通達佛道。一切衆生，即菩提相，不可複得，即涅槃相，不可複滅。爲增上慢說離淫怒癡名爲解脫，無增上慢者說淫怒癡性即是解脫。一切塵勞是如來種。”[32]
不斷煩惱起諸明脫，就是圓教不修而修、不斷而斷的法門，因此上述“無明實性即佛性”和“幻身空身即法身”兩句，也正是天臺思想的重要內容。
2、“證實相，無人法，刹那滅卻阿鼻業。若將妄語诳衆生，自招拔舌塵沙劫。頓覺了，如來禅，六度萬行體中圓。夢裏明明有六趣，覺後空空無大千。”[33]
這也是《證道歌》中的名句，特別是“夢裏明明有六趣，覺後空空無大千。”二句，常爲學人口頭禅。不過，我們這裏檢索其中關于天臺思想的時候，就著重在“實相”與“如來禅”上，因爲天臺思想實際上也就是《法華經》的實相論，在這個實相論的基礎上才可以看出天臺思想的圓熟周備，而在如來禅的傳承中才可以分曉天臺行法的源遠流長。
首先，前一個頌文的意思是說：證悟諸法實相者，便沒有了人我執和法我執的存在，就在證入實相的一刹那間，當下即可滅卻阿鼻地獄的所有罪業；如果這不是實話，而是用妄語來欺诳迷惑衆生的話，那就會遭到拔舌地獄那樣的痛苦無量塵沙劫。前面半個頌文有兩層含義：一是“證實相，無人法”，表明證得實相的時候，就沒有了人法二執；二是“證實相無人法，刹那滅卻阿鼻業”，這表明了實相忏罪的思想見地。
關于前者“證實相，無人法”的見解，在天臺宗的思想裏面，實相就是指中道實相，也就是佛性，要想證得佛性，就要破除無明。而在圓教看來，見思、塵沙、無明等惑，都是不除而除、不斷而斷的。然就去惑這個角度而言，則有人我執與法我執可破，有見思惑就有人我執，有無明惑就有法我執，二執俱破之際，正是二惑消滅之時，其破惑情況，正如《天臺四教儀》說：
然圓人本期不斷見思、塵沙，意在入住，斷無明見佛性。然譬如冶鐵，粗垢先去，非本所期，意在成器，器未成時，自然先落，雖見先去，其人無一念欣心，所以者何？未遂所期故。圓教行人，亦複如是，雖非本所望，自然先落。[34]
這就明顯指出了圓教行人的唯一目標就是“斷無明、見佛性”，至于見思塵沙等惑業，在大開圓解的時候，早就不放在眼裏了，正因爲發自內心的向道之心，而任運地斷掉了見思惑和塵沙惑，這是值得我們倍加注意的地方。如湛然大師《止觀輔行》卷六上也說：從最初圓解妙法以來，就能夠叁谛圓修，與次第修證的意義永遠也不相關。這是講圓教行人的粗重見思惑是任運斷除的，斷除的惑業與次第修證而斷除的則是相同的。[35]又在卷七下說：五品位就已經能夠圓伏五住煩惱，哪裏會到了這個位次還特別來斷除見思惑呢？只是因爲在圓教修行的過程中，對于粗重的見思惑就會自然而然地首先斷除，猶如冶鐵一樣，鐵上的粗垢自然就會首先脫落。[36]
宋朝知禮大師的《別行玄記》卷下則說：圓教修行譬如冶鐵製作鐵器，別教修行比喻爲燒金而製作金器。冶就是指镕鑄，經過了淳樸頓融的程序，任其自然地運轉著，粗垢自然首先脫落。燒就是指鍛煉，物體本身還是過于堅韌，特別需要把粗塵首先除去，然後才能夠進行融金的工序，再去除微細的塵垢。圓教的觀行就是頓窮法界，無意首先觀察二谛之理，見思二惑就是任其自然地首先脫落。別教的觀行就是次第而顯示中道，必須有意首先觀察二谛之理，所以使見思二惑首先斷除。[37]
這樣在圓教的修行上，就是見思二惑任運而斷，直到斷除無明而證佛性之時，正是“證實相，無人法”之際。由此可見，永嘉大師對于圓教的破惑情況相當明確，這是精通教理的功夫，並非籠統颟顸之語。
關于後者“證實相無人法，刹那滅卻阿鼻業”的主張，雖然也是大乘佛法心性論的相通論調，但以“…
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