..續本文上一頁，都遮破了無分微塵，你們的說法和大菩薩的觀點相違。
答：兩位大菩薩是按勝義理論觀察，因此，不僅得不到極微塵，實際上，連任何有事法也得不到。如《入中論》雲：“雖以七相推求彼，真實世間皆非有，若不觀察就世間，依自支分可安立。”
二、觀察無分刹那
名言中需要承認時間最細的邊際。如果“凡是刹那，決定有分”周遍成立，則必須承認一個無分刹那可以分成無窮無盡的刹那，由此，對一個無分刹那和一個大劫，將無法安立時間長短的差別。
時間的長短唯一是按所含刹那的多少來安立的，刹那的數量多，則安立爲長時間；刹那的數量少，則安立爲短時間，此外也沒有其它安立的方法。這裏，無分刹那和一大劫同樣具有無量無邊的刹那，無法安立多和少，由此，任何長短時間，小到刹那、須臾等，都無法到達究竟，最終會導致破壞觀待時間所安立的一切。
以上抉擇了色法和心法遠離一體、多體。諸法當中，還剩下不相應行法和無爲法。其中，不相應行法，只是觀待色法和心法的階段而安立的，既然色心二法遠離一、多，觀待其階段安立的不相應行法，更不會有一體、多體；無爲法只是排除有爲法的反體而已，此外也沒有一個自性。
由此，有爲法和無爲法都不成立實有一體，自然多體也不成立。如果諸法有自性，決定只有一體和多體這兩種存在方式，以諸法遠離一體、多體的緣故，人和諸法無有自體，自性本空。
《如意寶藏論自釋》中雲：“此顯現(有法)有事無事何者也不成立，遠離一體多體故，猶如水月。”
不論分析與否，諸法本來遠離一體、多體，在聖者的各別自證智前，一體、多體如石女兒一樣，在二谛中都不存在，但在不觀察時，可以假立一體、多體的名言，譬如對頭、手等支分的積聚假立爲一體。因此，“一”是觀待“多”而假立的，“多”也是由“一”而形成。
認識勝義中“一”、“多”平等爲大空性，才好理解聖者不可思議的境界。聖者無障無礙的境界，如果以觀現世量來衡量，往往會覺得矛盾。比如“一塵中有塵數刹”，以常識來看，微塵極小，佛刹極大；一極少，佛刹極微塵數極多；小不容大，一不含多，但是在佛的境界當中，凡夫認爲對的，往往錯誤；認爲有矛盾的，實際不矛盾；執爲正量的，實際是非量。
凡夫執著諸法實有自性，自然一不是多，小不是大，長不是短，彼此矛盾，諸佛安住無分別智中，萬法平等一味，現前事事無礙的法界，一多無礙、延促平等、大小圓融。以大成就者不可思議的顯現也可以證明這一點，比如，阿底峽尊者把身體融入擦擦的模子中，米拉日巴曾經融入牛角，牛角沒有變大，尊者的身體也沒有縮小。這些都是證悟空性的表現。須知實相中本來沒有一、多、大、小的自性，在一法不成的大空性中可以無礙地顯現一切。《中觀莊嚴論釋》中雲：“萬法若有一成實，諸所知成永不見。萬法無一成實故，無邊所知了分明。”
因此，一年以十二個月分，一個月以叁十天分，一天以二十四小時分，一小時以六十分鍾分，這樣分析下去，最終會到達不可再分的最短刹那，稱之爲無分刹那，這是時間的邊際，構成時間的基礎。
對于無分刹那，不分析，僅僅安住時間的最短邊際；再分析，就成爲虛空，得不到任何有事。因此，凡是承認時間方面的安立，到無分刹那爲止，就不能繼續再分，一經分析，就像盜賊步入米拉日巴的山洞一樣，除了失望之外，不會有絲毫獲得。如果想進一步探求，這無分刹那一分析，就到了自性本來空寂之中，這時便觸到了諸法本源的究竟處。所以，經中“萬法如芭蕉”，是針對“逐步推究最終成爲空性”而宣說的。
這樣在勝義理論的觀察下，無分微塵和無分刹那都不成立，然而需知，中觀宗在名言中也承認有這兩者，不能認爲：中觀宗觀察了聲聞宗所承許的無分刹那和微塵是否成立，所以名言中也根本沒有無分微塵和刹那。依此類推，對自證分也要這樣來認識。
此處還需要通過觀察來了知這一點：在一些教典中說：一彈指、一位青年脈搏的一次跳動，以及用針穿過上下層疊的六十片薄蘑菇瓣，這叁者經曆的時間相等；而且把後者穿過一瓣的時間，安立爲一刹那的量。其實，這只是針對某些所化宣說的，因爲：對一片蘑菇瓣，還可以從縱向分成許多微塵，針穿過一瓣時經過多少微塵，就可以把一刹那再分解成那麼多份。
全知麥彭仁波切和上師如意寶的著作中也有類似的觀點。比如日影一刹那間，經過了一萬個微塵，經過一個微塵的時間，應等于一刹那的萬分之一；射出的飛箭一刹那越過一億個微塵，經過一個微塵的時間，應等于一刹那的億分之一。這樣速度越快，時間分得越細。
(5)、大緣起因
是對諸法的因、體、果都作抉擇的理論。
出處：《龍王請問經》、《無熱惱請問經》、《中論》、《六十正理論》、《入中論》等。
《龍王請問經》雲：“何法仗因，彼者仗緣；何法仗緣，彼者不生；何者不生，彼者空性；何者空性，彼者無相；何者無相，彼者無願；何者無願，彼者寂滅。”
《無熱惱請問經》雲：“若從緣生即無生，于彼非有生自性，若法仗緣說彼空，若了知空不放逸。”
《中論》雲：“衆因緣生法，我說即是空，亦爲是假名，亦是中道義。”(前二句：一切從因緣所生的法，都是空性的法、無自性的法。第叁句：這樣的法雖然有現相，也只是假立的名字，是虛假的現象，並非真正的現象。第四句：這一見解既沒有墮入常見、也沒有墮入斷見，這是遠離常、斷、有、無等邊的中道妙義。)又雲：“未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。”
《六十正理論》雲：“緣生即無生，勝見真實說。”該論釋“若見緣起諸法自性，皆不可得，以依緣生者皆如影像，無性生故。若謂：既依緣生豈非是生，雲何說彼無生，若雲無生則不應說“是依緣生”，故此非理互相違故。噫唏嗚呼！無心無耳，亦相攻難，此實令我極爲難處。若時我說依緣生法，即如影像自性無生，爾時豈有可攻難處。”
《入中論》雲：“諸法非是無因生，非由自在等因生，非自他生非共生，故知唯是依緣生。由說諸法依緣生，非諸分別能觀察，是故以此緣起理，能破一切惡見網。”
釋詞：何爲緣起？《入中論》雲：“所有緣起法，以和合爲相。”緣起的自相爲因緣和合。譬如種子爲因，水、土等爲緣，因緣和合時，就産生果實。果實是緣起法，不是非因緣和合的孤立法。
《顯句論》雲：“是故，一切法之生，觀待因緣者，爲緣起生義。”內有情都是由從無明到老死的十二緣起而産生的，比如今生的識、名色、六入、觸、受，是以前世的無明、行産生的，後世的生和老死完全觀待今生的愛、取、有叁支。因此，有情流轉，都是緣起，離開緣起，沒有一法存在。外界的無情法，也是依緣而生，譬如植物以七因、六緣而生長，七因是種、芽、葉、莖、精華、花、果，前前相續産生後後，是後後的近取因；六緣是地、水、火、風、空、時，地大任持，水大攝收，火大成熟，風大增上，空大無礙，時節遷變，都是俱有緣。特定的因緣聚合，産生特定的果法。因緣轉變，果也隨之而轉變。內外諸法都是以如是因、如是緣而顯現如是果的。
理解了緣起的涵義之後，再來看大緣起因的釋詞：諸法由緣起生，能成立無自性，緣起是抉擇諸法自性空的理論，稱爲緣起因。她同時對諸法的因、體、果抉擇，攝盡了金剛屑因等的勝義理論，成爲正理之王，故贊爲大。
大緣起因：《如意寶藏論》自釋中說：“顯現分(有法)無實有，是緣起故，猶如影像。”
譬如水月是緣起故，無實有。天月和河水因緣聚合的時候，水面上顯現月影，以緣起的緣故，正顯現的水月，沒有一微塵許的實質，上、下、左、右何處也找不到水月的自體，不得生處、住處、去處，非一非多，非常非斷，無生無滅。所有觀待因緣而産生的法，都像月影一般，依仗衆緣和合，無而忽爾顯現；因緣滅盡，又像幻化的象馬，無蹤無影地消失；先前沒有、後面沒有，中間短暫的一段，以因緣力顯現，正顯現時，找不到極微塵許的實有自體。如果仔細觀察而思惟，一切緣起法都無實有，和幻化沒有一點差別，只是凡夫以無明耽著爲實有而已。
《入智者門》中說：“觀察一切所知法的大緣起因，即是抉擇諸法自性不生，是由因緣集聚之後假立而産生的，無因必定不産生。而這顯現的萬法也是當體空、毫無自性，因緣生法本來如影像，遠離常斷、來去、生滅、一異自性的諸邊戲論之故。”
以下根據《中論》中的正理說明大緣起因：
一、一切有爲、無爲法的自性，都是觀待因緣，或者是假立的，沒有一法不觀待因緣：
論雲：“非緣起之法，始終皆無有。”一切有爲法都是依仗因緣而生，不觀待因緣的法絕不是有爲法，如同空中的鮮花。
又雲：“未曾有不依，而名爲無法。”從沒有不依“有法”而稱爲“無法”的法，任何“無法”都須要觀待“有法”而成立，這是說：分別心前安立的無爲法，決定是觀待有爲法而假立的。
又雲：“涅槃名無爲，有無是有爲。”涅槃是大無爲法，不屬于意識的境界，它超越了相對而安立的有爲法和無爲法的範疇。分別心安立的有爲法、無爲法，都是觀待而安立的。
因此，這種“有”、“無”都是觀待因緣而假立，都是緣起法。
二、有自性成立，還需要觀待因緣，自相矛盾。
“自性成立”和“觀待因緣”彼此相違，也就是，一個法自性成立的話，決定不需要觀待因緣；一個法“需要觀待因緣”也決不會是“自性成立”，由此成立“若依因緣起，必定自性空”。
論雲：“衆緣中有性，是事則不然。性從衆緣出，即名爲作法。性若是作者，雲何有此義？性名爲無作，不待異…
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