..續本文上一頁相空 →無緣(究竟：終點)

　　３、相似勝義和真實勝義的關系

　　兩者是方便和方便生的關系，相似勝義是方便，真實勝義是這一方便所生，所以是趣入真實勝義之門，但並不是全等，所以說“並非究竟實相”。

　　門就是經由它能登堂入室的途徑，沒有門就進入不了，但門並不是堂奧本身。同樣，相似勝義是方便而不是究竟實相，所以叫趣入真實勝義之門。

　　爲什麼要以相似勝義作爲入門方便？因爲普通凡夫不能頓時契入遠離四邊的大空性，相應他的水平，先用相似勝義作方便，讓他容易趣入、容易緣，雖然不是真實勝義，但能起到對治實執的作用，在這個基礎上進一步抉擇，就容易悟入真實勝義。

　　(二)真實勝義

　　【而雙融[3]極爲不住之中觀或真實勝義即是二谛無別的實相、各別自證所證、無余寂滅一切戲論網的自性。】

　　分叁：１、解釋“雙融極爲不住之中觀或真實勝義”　２、真實勝義所指　３、比較真實勝義和相似勝義

　　１、解釋“雙融極爲不住之中觀或真實勝義”

　　“雙融”就是現和空雙融，色和空雙融，受和空雙融，想和空雙融，等等。“極爲不住”，“極”是表達程度，不是只不住一邊或部分邊，是不住一切邊。這樣的不住就是到頂了，叫極爲不住。

　　比如，不住在有上，而住在無上；不住在雜染上，而住在清淨上；不住在凡上，而住在聖上；不住在衆生上，而住在佛上，都是有所住。有無、染淨、凡聖、生佛等邊，一切不住，就是極爲不住。

　　“雙融”就是融爲一個，沒有別別的兩個，這樣就沒有分別心可住的，所有的分別都離了，所以叫“雙融極爲不住”，意思是，沒有分別心落腳的地方，分別心一落腳，就有所住，就落在一個側面上，現在無二一味，分別心在何處落腳呢？或者講，所有分別心前對立的二邊，有無、生滅、常斷、一異等等，都成了不二，所有概念裏的矛盾都在無二一味中消失了，這就是什麼邊也不住。

　　論中“或”連接兩個詞，“雙融極爲不住”是印度佛教使用的名詞，這個詞非常有加持，真實勝義是西藏佛教常用的名詞，兩個詞是指同一個東西，只不過表達的側面不同。

　　２、真實勝義所指

　　這個真實勝義，從基來說，是究竟實相，真實中沒有別別的二谛，所以說“二谛無別的實相”；從道來說，是聖者根本定無分別智所證，所以說“各別自證所證”；從狀態說，遠離一切戲論，所以說“無余寂滅一切戲論網的自性”。

　　“真實勝義即是二谛無別的實相”：“二谛”指世俗谛顯現和勝義谛空性，“別”是各是各的，“無別”即沒有別別的兩個。

　　有些人不理解：二谛怎麼是無別呢？不是明明安立了二谛嗎？

　　二谛只是暫時接引衆生的方便，安立分別心前的顯現爲世俗谛，這一顯現的空性是勝義谛。但是勝義當中本沒有二谛的分別，因爲有世俗才有觀待世俗的勝義，沒有世俗哪來的勝義？所以實相中本來沒有分開的二谛。真實來看，本來沒有二取顯現，唯一勝義，怎麼會有兩個？

　　再看，真實勝義不是眼識等的境，眼識能了別色法，耳識能了別聲音，但都不能了知勝義。勝義唯一是離分別的無分別智的境，唯一是自知之心——不共識的境。爲什麼不是分別心的境？因爲分別心都有所緣，一有所緣就墮在邊上，所以真實勝義不是分別心的境。所以經中說：“是法非語言分別之所能知。”

　　“無余寂滅一切戲論網的自性”，就是所有的戲論都寂滅了，這樣一種體性叫做真實勝義。“無余”就是絲毫不剩；“寂滅”就是消了；“戲論”就是和實相不符合的言論；“網”就是束縛，或者互相牽連。凡夫心始終在戲論中打轉，纏于戲論網中；或者，以有、無、亦有亦無、非有非無四邊結成大大小小無數的戲論，所以叫戲論網；“自性”就是本自的體性[4]。真實勝義的自性是什麼？就是無余寂滅一切戲論網，也就是離戲。《入行論·智慧品》雲：“若實無實法，悉不住心前，彼時無余相，無緣最寂滅。”

　　３、比較真實勝義和相似勝義

　　把相似勝義和真實勝義放在一起比較，可以看出兩者一真一假的差別。

　　一、真實勝義是二谛無別的實相。相似勝義是把二谛分開執著，這樣分開的二谛其實是一種假相，真實中並沒有這樣的情況。

　　二、真實勝義是各別自證所證，即無分別智所證。相似勝義是分別心所緣。

　　叁、真實勝義是息滅一切戲論網，相似勝義還在無邊的戲論中。

　　馬鳴菩薩在《大乘起信論》中說：“從本以來，離言說相，離名字相，離心緣相。”(離開了言說相、離開了名字相、離開了分別心所緣的相。)和這裏所說一味。

　　四、了知空性定解

　　分叁：(一)如同後得如幻的定解　(二)對于入定離戲的定解　(叁)體驗的定解

　　(一)如同後得如幻的定解

　　【總之，以理觀察所了解的輪涅一切法，現是現，但若谛觀細察，則連極微塵許也不成立，以對此確定的方式，成爲現與自性不成立二者無違的一切有事，如同水月、夢、幻般，真實生起斷定的定解時，則如同後得如幻的定解。】

　　“如同”，就不是全同，而只是很像。“後得”，“後”爲聖者入定之後，“得”指由入定現見法界的力量，在出定時自然引起如幻的定解，就是對于“顯現法都是現而不成立”産生極深刻的定解。

　　這是第一層次的定解，是初步的定解。意思是：

　　輪涅萬法作爲觀察對象，不作觀察時，認爲這些法是現而實有的，實際上，這些法現是在現，但是谛觀細察連極微塵許也不成立。這樣抉擇到量時，心裏就確定，諸法一方面是在現，一方面也是自性不成立，現和自性不成立不相違，全是像水月、夢、幻那樣。(水月在水裏現是現，但觀察水月的裏裏外外連極微塵許的自性也沒有，完全沒有實體。夢幻也是現是在現，但真正觀察時，得不到一點實體。)對這點真正生起斷定的定解，就是得到如同聖者後得如幻的定解。

　　聖者後得如幻的定解是講聖者入定時現量見了離戲，出定時萬法無論怎樣顯現，都是像夢幻一樣沒有自性成立，菩薩對此有極深的定解。我們凡夫以理抉擇顯現法，抉擇到量也會斷定輪涅萬法正顯現時，連極微塵許的自性也不成立。這很像聖者後得如幻的定解，但不是全同，因爲一者是現量證的後得，一者只是以理抉擇所得。所以叫做“如同後得如幻的定解”。

　　(二)對于入定離戲的定解

　　第二層次的定解，就是對于入定離戲生起的定解。

　　【這是出現了中觀很好的解悟境界，然而，僅僅以此並非見了離戲大中觀自證智慧所證的法界義。】

　　前面是把顯現作爲觀察對象，通過道理抉擇，能從理上決定此顯現毫無自性，因此就斷定萬法是現而自性不成立，這是生起了中觀很好的解悟境界，但是單以這一點並沒有見離戲大中觀自證智慧所證的法界義。

　　這個地方很容易出問題，一般人通過聞思得到這一層的定解，就認爲自己開悟或者自稱見道登地，這是未證言證說大妄語，是墮地獄業，其實這還不是離戲的定解，更談不上證悟。

　　【因此，如果對于現見雙融離言的自面後破立分別執著狀態無余隱沒的入定如同虛空般的遠離戲論産生殊勝定解，這也只說到了以聞思的方式見的觀察圓滿之量。】

　　進一步，不僅了解到萬法像夢幻一樣，在顯現的同時就自性不成立，而且對入定離戲生起了定解。

　　聖者入定是什麼狀態？就是在現見雙融遠離一切言說的本面之後，破和立的分別執著狀態全部都沒有了，像虛空那樣沒有任何所緣相的遠離一切戲論。對這種入定離戲産生殊勝定解，就是第二層次的定解。

　　“自面”就是自己的臉、自己的面目。打個比方，以前有一對相好的男女，每天深夜都在森林裏相會，這樣過了很長時間，竟然一次也沒見過對方的臉。我們凡夫就是如此，每天和自己心的面目相會，卻一次也沒有見過。這個心的面目就叫自面。

　　我們在分別心的狀態中，有破、有立，都屬于執著的狀態，它一現前就成了障垢，遮蔽了自心的面目。相反，聖者入定現量見自己心的面目之後，破立分別執著的狀態完全不見了，入定于如虛空般的遠離戲論。

　　虛空是什麼相？有一點相也不叫虛空，所以虛空是沒有相的。聖者入定時，什麼所緣相都遠離了，由此就比喻爲虛空。這個所證的境界就是真實勝義、大中觀或者究竟實相。能對這樣的遠離戲論生起定解，就是對中觀生起了殊勝定解，意思是超過第一種定解。

　　這是不是證悟呢？也不是。這只是說了“以聞思的方式見的觀察圓滿之量”，就是由聽聞和思維的方式在見的方面觀察達到圓滿時的量。

　　我們聞思中觀而抉擇中觀的見，到什麼程度才算觀察圓滿？這裏說得明確，對于遠離戲論生起殊勝定解時，才是見的觀察達到圓滿。這是在由聞思觀察空性方面得到了圓滿。這樣看來，沒有持續精進的聞思，不容易達到這個量。

　　(叁)體驗的定解

　　【然而，作爲各別自證境的法界，僅僅以隨聲音、詞句的向外觀察，並不能擊中關要故，可見極爲超越其余一切心識之境，而且，具有上師竅訣、對于心性安住的方法善巧的人，輕易就能引生定解。】

　　這是第叁層次的定解。

　　首先問：聞思觀察的局限性何在？局限性就在聞和思都是緣聲音、詞句而轉，這是它本身就有的局限性。法界唯是各別自證所證的境，單單靠心隨著聲音、文字往外觀察是無法擊中關要的。所以一定要親證。

　　(聲音、詞句本身是假的，心向聲音、詞句上攀緣，就像狗逐石塊一樣向外奔走，墮在分別識當中。所以《金剛經》說：“若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。”又說：“汝等比丘，知我說法，如筏喻者，法尚應舍。”)

　　所以，不論由聽聞得到定解，還是由思維得…

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