若謂一識性，士夫悉成一，
心無心成一，何則同爲有。
別別爲顛倒，爾時同依何？
初者如數論派所許識爲體性的常我無有，若取聲識常，應成一切時取聲故。何則？正取聲時彼體性識許爲如是常住故。
诤：我認爲“未恒時取聲”並非由識無常，而是由境聲現在境中無故。
駁：若無所知境如聲，則有境知何者後以何因說知彼彼境？
若想“雖無取彼境或知彼，然成知彼”而安立，則木柴也應成知聲等的能知，無知境猶爲能知故。因此，“境所知自身未現于境中，則無彼有境之識”爲決定義，識知何等境定觀待于彼，不可能未知境而爲能知故。是故，境中無聲，從彼聲所生有境——聲識也以因退失故，雲何今有？即無有。如是，聲音各刹那的有境也是別別故，“識住第二刹那”絕無可能。
诤：我認爲無此過。知聲的前識後來知色等它法故，識爲常住，唯是緣別別所知有差別。
駁：先前聲識自身常住故，見色等的爾時，何不兼聞聲？前性未舍故。
若想：彼時不聞是由境聲不在近旁。
駁：境無故，彼境之識亦無。道理同前。此外，你許識我遍一切法，彼與一切變異有近、不近如何應理？又取聲自性之識雲何成爲取色之識？二者異體故。又，如是境上如聲與色爲異體，彼有境豈有未舍前性時轉成後位，如玻璃染白而未舍時不容轉成黑色。《釋量論》雲：“非由一知二，根識決定故。”即以此遮常、一實有之識，此外不應錯解爲“于一心相續，知聲則不知色”，同時可生多個異類無分別識故。盡管如此，彼等異類識彼此亦非一體，若一體，應成取五色識與取藍識無異。
彼等說：譬如既爲父亦爲子，境爲聲、色也不相違，從變異角度是色的彼者，從自性角度也是聲，二者爲同一自性故。因此，取色時雖無取聲變異之識，然有取聲自性之識，故無“聲識成無常”過。
駁：此喻不成！對一人安立父與子，唯是觀待不同對象而假立，勝義中無有以自性真實成立父、子二者故。若以自性真實成立父，則不可能有變爲子的分位，以子先定有父故；若子自性真實成立，也不可能變爲父，“子在父先”不容有故。因此，父、子唯是假立。對唯是假立我宗亦不遮，然以此不能達成汝願。
又，勝義中若有既爲父又爲子，則需在叁德上有，你不許勝義爲叁德外其他法故。如雲：“叁德勝自性，非成所見境，凡屬所見境，如幻極爲虛。”如是承許故。然而，憂喜暗之自性非子亦非父，因爲：若諸變異即彼自性，則勝義中彼觀待何者而立子，又觀待何者而立父？任何也不能成立。因此，你若想著勝義叁德，而認爲取色時也有取聲識，則應成取一切變異的一切分或取聲時亦不取聲，一切變異爲獨一自性故，不可能有一時取、一時不取的差別。
意義也不成。若取色者也有取聲識的體性，則以“可得真因”應能見到，然取色者上何時不見有取聲體性。同樣，境色上不見有聲的一分。
彼等又說：盡管在取色上不見有取聲的體性，然而識性是一個，如一藝人，上午穿著天人盛裝，下午換爲夜叉裝扮，先前的聲識是現爲異相——色識之相而見。
駁：如此則應成前識不常住，舍前相而轉爲余位故。若已轉爲異于前者的余相，已現爲別別二者，還依然是前者而非異體，則如此的“一體”爲世間言思境中未曾有或未出現的“一”！如是譏諷而說。何則？所謂的一體，是指某法的自性中無有別別種類，而別別可分則立爲異體。然而，對此明明見別別體還承許爲“一”，有違現量。若已見別別還依然是一體，則一切諸法悉成一體。因此，藝人也出現彼彼形相各異的分位，爲體性各異的刹那性，勝義中非一體，若一體，可同等觀察故。
若說：以變異聲等區別之識的彼彼異相呈現，唯是觀待分位的似現，並非真實，如玻璃球以染料塗色，于玻璃本性中非真有般。
問：既然余相——以境區別的知聲等各分不成立真實，你應說出自身的真實體性如何？
對此，若說：未加境之區別的單單的識，于前後一切識無差別而遍有故，唯“識”的這一個即是！
駁：如此則應成一切士夫成爲一體，于一切心相續不可能不遍爲識故。此外，具心者——神我與無心者——自性等二十四谛也應成一體。何則？彼等同爲“有”故。如是從排除其余非識或離于其余的角度，是同有“識”這一點，然此唯是假立，真實中不可能有離境獨立的一體識，如無色之影。因此，就一切所知而言，以“遮除異類”的這一分遍有而安立共相之名，允爲無上內教名言之相。此處也間接說到此義。
若計：若已成爲別別分位的異體，的確是顛倒或不真實，但爲何無有于一切別體無別同具的一體自性？
駁：此是于諸別體錯覺爲有一共相而執著的邪解，如此除一切別體外的共同的一個所依或一共相是何者呢？即無有。
己二、遮許我爲色
吠陀派等說：如是一切所知可統攝于六句義。何等六句義？如雲：“實德業共別，合爲六句義。”
“實”分九種，謂我、時、塵、方、空，及地、水、火、風。前五者許爲常實，後四者許爲無常實，實之體相爲能作業、德所依。“德”分二十四種，許爲數、量、有等十一種他實之德，及樂、苦等十叁種依我之德。“業”分爲伸、縮、舉、放、行五者。“共”分爲普遍、局部二者。“別”即能區別之自性。“合”者，如彼此相連，由一體合及異體合分爲多類。
“我”許爲如虛空般常、遍，故非識，若是識，應成無常、不遍故。“我”無心，然與識聯合故，耽著樂等爲我所，許樂等實爲內色。“我”遍于一切而存在，由見“我”之功德故，如是安立。
無心亦非我，無心則如瓶。
與心相應知，應成壞不知。
設若我無變，心于我作何？
無心離作業，虛空應計我。
彼無心者亦非我，無心故，如瓶、衣等；且汝許“我”爲作業者及苦樂所依，然“無心者爲樂等所依”何時亦不應理。
若說：“我”自身雖非識性，然與心相應故，以心加持後當能知境。
駁：如此應成破壞承許“我不知境或無心”，“我”已成知境體性故。如此，先前不知的“我”今變爲知，應成無常。若“我”無變而常，心于“我”作何種變爲知境的作業？應成無作。于不變的“我”，除持前性之外，作不了變爲其余的作業故，如染料無法將虛空變爲藍等。如是，唯是將無心之色、離一切作業的虛空妄計爲我。嗚呼！請看吠陀派的智慧！
戊叁、于如是遮我斷诤分二：一、業果不應理诤 二、興悲不應理诤
己一、業果不應理诤
我若非實有，業果系非理，
業作已滅故，成爲誰人業？
業果基異體，彼亦離作用，
汝我皆成故，诤此實無義。
因存見彼果，此見不可能，
依一相續說，作者受者一。
過去未來心，非我彼無故。
然今心爲我，彼滅我亦無。
猶如芭蕉樹，層層析無得，
如是以理察，我亦非真實。
承許有我的諸師說：你若許“我”非實有，則安立業果無錯亂的關系不應理。即：作業者“我”不可能去他世故，果時無有，此外由諸蘊刹那生滅，在作業當時的刹那後作者已滅，由此業不可能成熟于作者自身；若不成熟于彼，此人之業成熟于余人亦不合理，由此成爲誰人感受之業？如是起诤。
首先同等類推：“造業位與受果位的所依或基——諸蘊爲異體”爲你我二者所共許。彼蘊外的常我爲無心或常故，“常者離一切作業”以量成立故，此诤于你我二者前都成立。因此，你我都需遣除此, 诤，欲對我說此實無意義。然而，我宗能遣此過，你宗則何時亦不能遣。理由如下：
所謂的“業成熟于作者自身”，也是就一個相續而安立，因爲：因未滅而存在時，不可能見彼果，需從因中生果故；以此，果生時定滅彼因，然由無欺緣起定引出果來；而此果也是在集聚因處的士夫相續自身上成熟，而非余者，如地中播種，不生懸崖。是故，依于五蘊同類不斷的一個相續，安立作業者與受果者爲“一”。世間識的一切安立都是如此。
若認爲：既是一個相續，以此是否存在一個我呢？不存在！因爲相續僅是如珠串般假立爲有，真實中不可能有。
複次，易知色之老少及前生、後世非一，此處則約心而言。過去心已滅無有，未來心未生無故，均非我，與許“我有”相違故。然，今起的此心就是我！駁：今心滅盡時，我也應成無有，而你認許我是由前世來今生，複從今生去後世，因此，此刻所生的心也非我。以此，《入中論》亦雲：“如依慈氏近密法，由是他故非一續，所有自相各異法，是一相續…
《《般若品易解句義釋·淨水如意寶》原文》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…