若谓一识性，士夫悉成一，
心无心成一，何则同为有。
别别为颠倒，尔时同依何？
初者如数论派所许识为体性的常我无有，若取声识常，应成一切时取声故。何则？正取声时彼体性识许为如是常住故。
诤：我认为“未恒时取声”并非由识无常，而是由境声现在境中无故。
驳：若无所知境如声，则有境知何者后以何因说知彼彼境？
若想“虽无取彼境或知彼，然成知彼”而安立，则木柴也应成知声等的能知，无知境犹为能知故。因此，“境所知自身未现于境中，则无彼有境之识”为决定义，识知何等境定观待于彼，不可能未知境而为能知故。是故，境中无声，从彼声所生有境——声识也以因退失故，云何今有？即无有。如是，声音各刹那的有境也是别别故，“识住第二刹那”绝无可能。
诤：我认为无此过。知声的前识后来知色等它法故，识为常住，唯是缘别别所知有差别。
驳：先前声识自身常住故，见色等的尔时，何不兼闻声？前性未舍故。
若想：彼时不闻是由境声不在近旁。
驳：境无故，彼境之识亦无。道理同前。此外，你许识我遍一切法，彼与一切变异有近、不近如何应理？又取声自性之识云何成为取色之识？二者异体故。又，如是境上如声与色为异体，彼有境岂有未舍前性时转成后位，如玻璃染白而未舍时不容转成黑色。《释量论》云：“非由一知二，根识决定故。”即以此遮常、一实有之识，此外不应错解为“于一心相续，知声则不知色”，同时可生多个异类无分别识故。尽管如此，彼等异类识彼此亦非一体，若一体，应成取五色识与取蓝识无异。
彼等说：譬如既为父亦为子，境为声、色也不相违，从变异角度是色的彼者，从自性角度也是声，二者为同一自性故。因此，取色时虽无取声变异之识，然有取声自性之识，故无“声识成无常”过。
驳：此喻不成！对一人安立父与子，唯是观待不同对象而假立，胜义中无有以自性真实成立父、子二者故。若以自性真实成立父，则不可能有变为子的分位，以子先定有父故；若子自性真实成立，也不可能变为父，“子在父先”不容有故。因此，父、子唯是假立。对唯是假立我宗亦不遮，然以此不能达成汝愿。
又，胜义中若有既为父又为子，则需在三德上有，你不许胜义为三德外其他法故。如云：“三德胜自性，非成所见境，凡属所见境，如幻极为虚。”如是承许故。然而，忧喜暗之自性非子亦非父，因为：若诸变异即彼自性，则胜义中彼观待何者而立子，又观待何者而立父？任何也不能成立。因此，你若想着胜义三德，而认为取色时也有取声识，则应成取一切变异的一切分或取声时亦不取声，一切变异为独一自性故，不可能有一时取、一时不取的差别。
意义也不成。若取色者也有取声识的体性，则以“可得真因”应能见到，然取色者上何时不见有取声体性。同样，境色上不见有声的一分。
彼等又说：尽管在取色上不见有取声的体性，然而识性是一个，如一艺人，上午穿着天人盛装，下午换为夜叉装扮，先前的声识是现为异相——色识之相而见。
驳：如此则应成前识不常住，舍前相而转为余位故。若已转为异于前者的余相，已现为别别二者，还依然是前者而非异体，则如此的“一体”为世间言思境中未曾有或未出现的“一”！如是讥讽而说。何则？所谓的一体，是指某法的自性中无有别别种类，而别别可分则立为异体。然而，对此明明见别别体还承许为“一”，有违现量。若已见别别还依然是一体，则一切诸法悉成一体。因此，艺人也出现彼彼形相各异的分位，为体性各异的刹那性，胜义中非一体，若一体，可同等观察故。
若说：以变异声等区别之识的彼彼异相呈现，唯是观待分位的似现，并非真实，如玻璃球以染料涂色，于玻璃本性中非真有般。
问：既然余相——以境区别的知声等各分不成立真实，你应说出自身的真实体性如何？
对此，若说：未加境之区别的单单的识，于前后一切识无差别而遍有故，唯“识”的这一个即是！
驳：如此则应成一切士夫成为一体，于一切心相续不可能不遍为识故。此外，具心者——神我与无心者——自性等二十四谛也应成一体。何则？彼等同为“有”故。如是从排除其余非识或离于其余的角度，是同有“识”这一点，然此唯是假立，真实中不可能有离境独立的一体识，如无色之影。因此，就一切所知而言，以“遮除异类”的这一分遍有而安立共相之名，允为无上内教名言之相。此处也间接说到此义。
若计：若已成为别别分位的异体，的确是颠倒或不真实，但为何无有于一切别体无别同具的一体自性？
驳：此是于诸别体错觉为有一共相而执著的邪解，如此除一切别体外的共同的一个所依或一共相是何者呢？即无有。
己二、遮许我为色
吠陀派等说：如是一切所知可统摄于六句义。何等六句义？如云：“实德业共别，合为六句义。”
“实”分九种，谓我、时、尘、方、空，及地、水、火、风。前五者许为常实，后四者许为无常实，实之体相为能作业、德所依。“德”分二十四种，许为数、量、有等十一种他实之德，及乐、苦等十三种依我之德。“业”分为伸、缩、举、放、行五者。“共”分为普遍、局部二者。“别”即能区别之自性。“合”者，如彼此相连，由一体合及异体合分为多类。
“我”许为如虚空般常、遍，故非识，若是识，应成无常、不遍故。“我”无心，然与识联合故，耽著乐等为我所，许乐等实为内色。“我”遍于一切而存在，由见“我”之功德故，如是安立。
无心亦非我，无心则如瓶。
与心相应知，应成坏不知。
设若我无变，心于我作何？
无心离作业，虚空应计我。
彼无心者亦非我，无心故，如瓶、衣等；且汝许“我”为作业者及苦乐所依，然“无心者为乐等所依”何时亦不应理。
若说：“我”自身虽非识性，然与心相应故，以心加持后当能知境。
驳：如此应成破坏承许“我不知境或无心”，“我”已成知境体性故。如此，先前不知的“我”今变为知，应成无常。若“我”无变而常，心于“我”作何种变为知境的作业？应成无作。于不变的“我”，除持前性之外，作不了变为其余的作业故，如染料无法将虚空变为蓝等。如是，唯是将无心之色、离一切作业的虚空妄计为我。呜呼！请看吠陀派的智慧！
戊三、于如是遮我断诤分二：一、业果不应理诤 二、兴悲不应理诤
己一、业果不应理诤
我若非实有，业果系非理，
业作已灭故，成为谁人业？
业果基异体，彼亦离作用，
汝我皆成故，诤此实无义。
因存见彼果，此见不可能，
依一相续说，作者受者一。
过去未来心，非我彼无故。
然今心为我，彼灭我亦无。
犹如芭蕉树，层层析无得，
如是以理察，我亦非真实。
承许有我的诸师说：你若许“我”非实有，则安立业果无错乱的关系不应理。即：作业者“我”不可能去他世故，果时无有，此外由诸蕴刹那生灭，在作业当时的刹那后作者已灭，由此业不可能成熟于作者自身；若不成熟于彼，此人之业成熟于余人亦不合理，由此成为谁人感受之业？如是起诤。
首先同等类推：“造业位与受果位的所依或基——诸蕴为异体”为你我二者所共许。彼蕴外的常我为无心或常故，“常者离一切作业”以量成立故，此诤于你我二者前都成立。因此，你我都需遣除此, 诤，欲对我说此实无意义。然而，我宗能遣此过，你宗则何时亦不能遣。理由如下：
所谓的“业成熟于作者自身”，也是就一个相续而安立，因为：因未灭而存在时，不可能见彼果，需从因中生果故；以此，果生时定灭彼因，然由无欺缘起定引出果来；而此果也是在集聚因处的士夫相续自身上成熟，而非余者，如地中播种，不生悬崖。是故，依于五蕴同类不断的一个相续，安立作业者与受果者为“一”。世间识的一切安立都是如此。
若认为：既是一个相续，以此是否存在一个我呢？不存在！因为相续仅是如珠串般假立为有，真实中不可能有。
复次，易知色之老少及前生、后世非一，此处则约心而言。过去心已灭无有，未来心未生无故，均非我，与许“我有”相违故。然，今起的此心就是我！驳：今心灭尽时，我也应成无有，而你认许我是由前世来今生，复从今生去后世，因此，此刻所生的心也非我。以此，《入中论》亦云：“如依慈氏近密法，由是他故非一续，所有自相各异法，是一相续…
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