般若品易解句義釋·淨水如意寶講記(二)

　　甲二、正明般若波羅蜜多分二：一、基立爲實空　二、道擇爲無我

　　這兩個科判道出了般若度的兩個重點：一、把基建立爲實空；二、把道抉擇爲通達無我的智慧。前者是抉擇基般若——現空雙融的中觀或實相般若；後者是抉擇道般若——通達無我的中觀或觀照般若。

　　乙一、基立爲實空分二：一、正義　二、斷诤

　　丙一、正義分叁：一、認定所證二谛　二、述能證士夫之次第　叁、述如何證悟之方式

　　丁一、認定所證二谛

　　世俗與勝義，許此爲二谛，

　　勝義非心境，心者是世俗。

　　【此處承許：染淨所攝諸法住于有法盡所有唯現相之世俗谛，及法性如所有空性之勝義谛如是二谛中。】

　　這裏用染淨統攝萬法，“染”是指煩惱雜染、業雜染和生雜染，煩惱雜染是貪、嗔、癡等，業雜染是非福業、福業、不動業等，生雜染是果位上顯現的身心五蘊；“淨”是這叁種雜染得以清淨。叁雜染統攝一切輪回法，包括器、情兩部分；清淨統攝一切涅槃法，包括叁乘涅槃的道果和淨土。萬法統攝在染淨中，所以說“染淨所攝”。

　　無論哪一種雜染法和清淨法都安住在二谛中，哪二谛呢？就是有法盡所有唯現相世俗谛和法性如所有空性勝義谛。“有法”，就是具有法性的法；“法性”，就是有法的體性。好比水和濕潤性，水是具有濕潤性的法，濕潤是水的體性。再說“盡所有”，就是凡聖所有的清淨和不清淨的現相；“如所有”，就是所有清淨和不清淨的現相具平等一如的法性。比如，一切江河湖海的水好比“盡所有”，這一切水的共性——濕潤性好比“如所有”。“唯現相”，意思是只是心前現的虛相。用“唯”字限定它除了只是虛相外，再沒有別的。比如水中的月亮只是影像，它的內涵就只有這麼一點。我們心前現的桌子、椅子等等，也是除了只是心前現的虛相外，再沒有別的。而“空性”就是無絲毫自性這一體性。總之，上面這叁對，有法是世俗，法性是勝義；盡所有是世俗，如所有是勝義；現的虛相是世俗，相的空性是勝義。

　　“世俗”，在藏文中的意思是“普虛”或“一切虛”，無論六道中的哪一種器情現相，叁乘道果的哪一種現相，都是虛相。比如夢裏現高山，如果去尋找，絲毫得不到所現的高山，所以夢裏高山的相是虛相。與此相同，世俗法都只是虛相，沒有實有的東西。“谛”是無欺的意思，輪回的雜染法在妄識前顯現，涅槃的清淨法在修行智慧前顯現，觀待有境的心，這些是無欺現的，叫做“世俗谛”。而染淨一切現相平等一味的體性——遠離一切戲論的空性，就是法性如所有空性勝義谛。染淨萬法就是安住在這樣兩種谛中。

　　【如《父子相見經》雲：“世間知者此二谛，非從他聞自證悟，所謂世俗勝義谛，離此更無第叁谛。”】

　　“世間知者”是佛的異名，就是對世間一切有法和它的法性全部了知的人。世間知者佛陀說的這二谛，不是從別人那裏聽到的或者依靠推理得知的，而是自己以盡所有智和如所有智親見盡所有和如所有法而自證的。

　　“此二谛”是哪二谛呢？所謂世俗谛和勝義谛。第四句是決定數量：除這二谛外，再沒有不屬于世俗和勝義的第叁谛。意思是說，染淨諸法除了有法和法性之外，再沒有第叁種所知。“如”，是說本論的承許二谛跟佛經中所說一致。

　　以上簡略解釋了前兩句“世俗與勝義，許此爲二谛”。下面講世俗和勝義的體相以及關系。

　　【于此，世俗者，即是無有生等自性的同時，顯現彼如夢、幻、毛發般的現相；若觀察彼顯現之體性，生等相空的真實性，即是勝義。】

　　所謂的世俗，就是在明明沒有的同時而在心前顯現的現相，比如，沒有生而顯現生；沒有住而顯現住；沒有滅而顯現滅。意思是實際沒有而顯現的虛相。

　　這樣現而無自性的虛相，如同夢中相、幻化事、毛發相，實際沒有，但還有虛相顯現。比如，夢裏實際沒有高山，但還是這樣現出；“幻事”，就是以幻師念咒加持木塊等的因緣，讓觀衆的眼識錯亂，見到虛空中顯現幻馬、幻象等，這也是實際無有而現的虛相。“毛發”，就是眼睛有翳障，見虛空中有一根根的毛發，也是實際沒有而現的虛相。像這樣，只是心前現的相，就是世俗谛。

　　從另一方面說，對心前現相的體性，以勝義理——離一多因等觀察，生、住、滅等的相完全沒有的真實性，就是勝義。

　　【《入中論》雲：“由于諸法見真妄，故得諸法二種體。說見真境即真谛，所見虛妄名俗谛。”】

　　這一頌前兩句是說，由于對諸法有見真和見妄的差別，因此得到諸法的兩種體性。也就是，聖者智慧見諸法不生不滅、離一切邊，凡夫心見諸法有生、有滅、有自性，有這樣的兩種見，就說諸法有兩種體性。總之，不是在諸法上有兩種體性，而是見者的心有迷和悟兩種，導致所見也有真和妄兩種。聖者入定智慧所見的真實義，是勝義谛；凡夫根識所見的虛妄義，叫世俗谛。

　　所以是從所知上認定二谛，所見的真實義，是勝義；所見的不是真實存在，而只是一種虛相顯現，叫世俗谛或普虛。

　　【因此，此等二谛若勝義中異體及世俗中一體，則各爲四過所害，應知如《解深密經》所說。】

　　“此等二谛”，就是上面所說的現相和空性這二谛。如果這兩者在勝義中異體和世俗中一體，就各有四種過失。下面按玄奘大師翻的《解深密經》的經文來講解：

　　若勝義谛相與諸行相都無異者，

　　“諸行相”就是心所行的相，也就是心前的現相。勝義谛相就是聖者智慧所見的勝義本相。這兩種相是什麼關系？如果完全方方面面沒有差異，那就有下面四種過失。

　　(一)應于今時一切異生皆已見谛……；

　　如果勝義谛相和心前的現相是一個，那一切凡夫一切時都見現相，應成一切凡夫一切時都見勝義谛相，這樣應成凡夫都已獲得無上涅槃。實際上，凡夫並沒有見勝義谛相，也沒有得涅槃。所以勝義谛相和現相不是一個。

　　(二)如諸行相墮諸雜染，此勝義谛亦應如是墮雜染相；

　　如果勝義谛相和心前的現相是一個，那麼就像依靠心前的現相墮在煩惱、業和苦種種雜染中一樣，依靠勝義谛相也應當墮在雜染中，也就是依勝義谛會起執著、會起煩惱、會造業、會受苦。事實上，勝義谛不墮在雜染相中。所以勝義谛相和現相不是一個。

　　(叁)如勝義谛相于諸行相無有差別，一切行相亦應如是無有差別。

　　如果勝義谛相和心前的現相是一個，那像勝義谛相無差別一樣，一切心前的現相也應當這樣無差別。實際上，勝義谛是一切現相的共相，在勝義谛上分不出此者、彼者的任何差別。如果兩者是一個，以勝義谛沒有差別相，一切現相也就沒有差別相，那在我們心前就不可能有桌子、椅子、門、窗、牆壁等的差別相，因爲如果有差別相，那桌子的相也是勝義谛相、椅子的相也是勝義谛相、門的相也是勝義谛相，那就成了有很多個不同的勝義谛。所以不能說勝義谛相和心前的現相是一個。

　　(四)修觀行者于諸行中，如其所見、如其所聞、如其所覺、如其所知，不應後時更求勝義。

　　如果勝義谛相和心前的現相是一個，那麼修觀行者在種種現相中，應當按他所見的、所聞的、所覺知的就是勝義谛相，不應當再去求勝義谛。實際上，修觀行者並沒有見到勝義谛，才要去尋求勝義谛。所以不能說勝義谛相和現相是一個。

　　若勝義谛相與諸行相一向異者，

　　反過來如果勝義谛相和心前的現相完全是不同的他體，也有四種過失。

　　(一)已見谛者于諸行相應不除遣……，不應證阿耨多羅叁藐叁菩提；

　　如果勝義谛相和心前的現相完全是他體，就應當成立已見勝義谛的聖者也不能除遣種種現相，因爲這兩者是不同的他體，沒有關系，不能由見一者而除遣另一者，就像張叁見到真相，除遣不了李四眼前的幻覺一樣。這樣不能除遣虛妄現相的話，就不能得無上菩提。事實上，由見勝義谛，是能消除虛妄現相、能證無上菩提的。所以不能說勝義谛相和現相是別別他體。

　　(二)應非一切行相共相名勝義谛相；

　　如果勝義谛相和心前的現相是他體，那不能把一切現相的共相說成是勝義谛相。因爲一切現相上的共相是在現相上存在的，不能說是現相外的一個東西。比如，濕潤是一切水的共相，濕潤不是水外的存在，不能把濕潤說成是水外某個法的相。實際上一切現相的共相叫做勝義谛相，所以現相和勝義谛相不是他體。

　　(叁)應非諸行唯無我性、唯無自性之所顯現，是勝義相；

　　如果勝義谛和心前的現相是他體，就成了由現相的無自性所顯現的也不是勝義谛相，因爲勝義谛相是跟現相不同的東西，現相無自性的體性不能說是勝義谛相。實際上，是在現相上照見了無我、無自性，這時顯現的就是勝義相。所以現相和勝義相並不是他體。

　　(四)應俱時別相成立，謂雜染相及清淨相。

　　如果勝義谛相和心前的現相是不同的他體，那就成了雜染相和清淨相同時並存，這樣在現前清淨勝義的聖位也應當有雜染相。實際上這兩種相不能同時成立，現雜染相時就不現清淨勝義相，現清淨勝義相時就不現雜染相。所以兩種相不是勝義中的他體。

　　總之，勝義谛相和心前的現相，不能說是一體，也不能說是他體。這是很吃緊的地方。如果認爲心前的現相和勝義谛是他體，就會離開現相另外去找勝義谛。而認爲心前的現相就是勝義谛相，就會認爲自己已經見了勝義谛相、已經得了涅槃，而不再尋求勝義谛相，這就墮在狂妄當中。事實上，我們衆生處在種種虛妄相的系縛中，必須勤修止觀才能解脫。另一方面，也不是離開現相去找勝義谛，而是要在現相上見它的真實性。

　　【勝義者，遮生的無生、遮住的無住等僅僅無遮之空，唯是入離四邊大空性之門，故取名爲假勝義或同分勝義。】

　　這是進一步來說對勝義也有兩種演說方式，自續派演說時分真勝義和假勝義；應成派演說時不分爲兩種勝義。下面首先解釋自續派的演說方式。

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