..續本文上一頁待世爲見真”。“待世”，就是觀待世間見萬物常住的顛倒心。“世”指凡庸。“爲見真”就是觀待凡庸執常的心來說，見刹那性是見世間現相的真相。
反面是“否則世間害，知女身不淨”(這兩句要連在一起)。“否則”就是如果觀待世間執常的心，也沒有見真實和見虛妄的差別。“則”之後講應成的過失，就是應成世間執女身清淨也能違害認知女身不淨。
【諸實事師認爲有事應是實有，因爲佛說存在基——蘊界處，並說蘊之相爲刹那性等。】
這裏“實事師”指小乘人。稱蘊界處爲“基”的原因是：對凡夫，蘊界處是生起我執的依處；對聖者，蘊界處是抉擇無我的依處，所以稱爲“基”。也就是以蘊界處作爲所依，沒有智慧就生起我執，有智慧就見到無我。
中觀師認爲有事是假有，實事師認爲是實有。兩者在有事體性的認定上有分歧，因此就興起诤辯。實事師是怎麼想的呢？他們認爲柱子、瓶子等是真實有的，並不是假立爲有，證據是：佛說過有蘊界處，而且說蘊的體性是刹那性等。“等”字包含苦性、不淨、無人我等。
中觀師總的答複：這是不了義教。爲什麼是不了義教？因爲成立不了義教的條件有叁個：有密意、有必要、以理有害。而上面的佛語具足這叁點，所以是不了義。下面逐一解釋：
【駁：佛唯以現相爲密意而如是說，】
這是講“有密意”。單是衡量衆生心前的顯現，確實有蘊、界、處的現相(比如有色、聲、香、味、觸等的現相，有苦、樂、舍等的領受相，有取種種相的想，有六根、六境、六識)，再者，這些現相在名言中也的確是刹那滅的體性。所以，佛是針對“衆生心前的現相”而說它真實有。
以夢境來比喻，夢心變現的根身、器界本來不可得，這是就夢的實相說。夢裏真的有根身、器界，這是按做夢者迷亂心前的現相說。就像這樣，佛說“有蘊界處”唯一是就衆生心前的現相而說。“唯”是唯獨、是僅僅，限定在“現相”這一點上。
【其必要是爲了接引不能證空性的諸世間，將其間接導入于真實義，故說實有。】
這是講“有必要”：就是小乘人一時接受不了大空性，因此爲引導他漸次趣入無自性的空性，就暫時權巧地說有蘊、界、處，而且蘊、界、處的體性如何。這樣做是有必要的，爲什麼有必要？因爲如果一開始就說“無色無心、無眼無耳……，一切都沒有，遠離一切戲論”，他聽了接受不了，就會毀謗般若。佛有智慧、有慈悲、有方便，首先說因、果，說蘊、界、處，等這些都明白了，再引導他認識：這些是因緣和合而現的，既是觀待因緣而有，就不是自性有，這樣觀察下去，就能領會“無基離根”。所以，先說種種相的目的是爲了最後破相悟性，這就是導入的意思。
【如雲：“佛說我我所，必要如是說；如是蘊界處，亦具必要說。”】
這是舉小乘人能接受的例子告訴他，佛的很多說法是有必要而說的。比如佛說“我是法王”、“燃燈佛給我授記”，或者說“我的弟子、我的法衣”等，都是有必要而說。你們也知道佛已經永離我見和它的習氣，永斷一切我和我所的分別，但佛還這樣說“我”、“我所”，這是有必要而說的。什麼必要？就是隨順世間說“我”和“我所”，這是讓世間人了知法義的方便。同樣，佛說有蘊界處也是有必要而說。什麼必要？就是爲了把不能證悟空性的有情間接導入于真實義。
【然真實或勝義中不成立蘊等的刹那性，一體、多體何者不成而無生滅，于彼豈有成立刹那性？即無成立。】
這是以理有害。就是在以離一多因等的正理作觀察時，並不成立真實中有刹那性。
總的要這麼想：刹那性是依于蘊等法的生滅而安立的，但用正理觀察時，蘊等法既不成立一體，也不成立多體。如果是實有的法，那它的體性就只有這兩種，但它不是一體、也不是多體，因此不是實有的法。對這樣現而無有的蘊，怎麼有它的生和滅呢？比如夢中的兒子在顯現，但這是實際沒有的，真實中沒有他，哪裏有他的生和滅呢？而沒有生滅，又怎麼成立有刹那的體性呢？刹那性是依著一個法的生滅而安立的，現在沒有生滅，哪裏有刹那性呢？(這裏只是說一原則，具體觀察“一體、多體不成立”的方法會在以後講到。)
還可以這樣觀察刹那性，就是想：如果真實中有刹那存在，是只有一個刹那存在，還是有多個刹那存在？如果只有一刹那，那是無法成立種種長短事件的。比如一個人只有一個刹那，以一個刹那不能安立有說話、行走等的任何動作(比如說話是由多個刹那相續而完成的，只有一個刹那的話，一個字也說不出)。
再說，如果真實中有多個刹那，那這些刹那就像林蔭道上排列的一行樹，依次排布在時間這條道上。這也有問題。就是安住先前的刹那時，就不可能去後來的刹那，因爲這個刹那是真實中存在的，是實有自體的，這樣就恒時持有它的自體，而不會變成其它。所以，安住這個刹那時，不會出現任何未來的刹那，最終就只有這一個刹那，而沒有前後任何刹那。
或者說：這些刹那是實有的，因此它不會變成其它刹那，就像實有東山和西山，東山就不會變成西山。這樣就沒有從過去變到現在，從現在變到未來，而沒有叁世的遷變，怎麼成立有前後的多個刹那？所以，真實中不是只有一個刹那，也不成立有多個刹那，刹那是本來沒有的(以上是“以理有害”)。
由上面說的“有密意”、“有必要”和“以理有害”，就知道“佛說有蘊界處，以及蘊界處的體性是刹那性等”只是不了義的說法。
【對方說：彼刹那性若非勝義，立爲世俗亦成相違，由此應成不屬二谛。】
對方又起诤論：你們說刹那性不是勝義，而安立它是世俗也有相違，這樣刹那性就成了不屬二谛！但任何法都攝在二谛中，哪裏有不屬二谛的法呢？
【彼爲世俗如何相違？以理、教二者相違。一、世俗是可共見、凡夫亦行之境，然世人承許上午瓶下午不滅而常住，不許刹那性，彼不能見故，實非世俗。二、世尊也說：“見刹那性即谛見有事實相”。】
這是說相違的情況。有兩個方面：一、以道理相違；二、以聖教相違。“以”表示方式，就是按道理推斷有相違，按聖教推斷也有相違。先以道理推斷：
世俗是世間都能共同見到、凡夫心也能行在上面的境，但刹那性凡夫的心見不到，比如世間人上午往瓶子裏倒水，下午再倒水時，認爲就是上午那個瓶子，他認爲瓶子是常住的法，不承許瓶子是刹那滅的自性。這樣，“安立刹那性是世俗”和“世間不能見刹那性”就成了相違。
其次以教推斷，世尊說“見了刹那性就是見了萬物的實相”。這就看出刹那性是萬物的實相。而你說刹那性是世俗，這樣既是世俗、又是實相，就是一對相違。你們說“所見虛妄名世俗”，既是虛妄怎麼能說是實相呢？
以下斷诤分二：一、理無相違；二、教無相違。
先說理無相違。
【駁：世人並未見瓶等常住，而僅是于同類相續由錯覺引起常執。因此，凡庸識不知刹那性，而觀名言實相之瑜伽士見彼爲刹那性而了然時，彼刹那性是按世俗之現相故，無有不屬二谛任一之過。】
這一段分二：(一)否認“刹那性不能見”；(二)安立刹那性屬于世俗。
(一)否認“刹那性不能見”
對方說刹那性決定不是世俗，因爲“世俗是世間能見的法，而刹那性是世間見不到的法”。對此分兩類說：一、凡庸；二、觀名言實相的瑜伽師。
先說凡庸在前五識見萬物時，實際並沒有見萬物的常住，比如聲音是一刹那一個生滅，而耳識取聲音也是一刹那取一種聲音的相，前後刹那的聲音是別別不同的體，耳識並沒有取到常恒的聲音；河流也是一刹那一個生滅，眼識取河流的相也是一刹那取一種相，前後刹那的河流也是不同的體，眼識也沒有取到常恒的河流。其它鋼鐵、磐石等看起來堅固不變，實際也是刹那生滅的體性，這一點在《四法印·諸行無常》裏已經做過詳細論述。總之，在前五識取境時，並沒有見到萬物常住。
那世間人怎麼會認爲萬物是常住的呢？答：“僅是于同類相續由錯覺引起常執。”比如瓶子念念生滅，前後只是同類的現相在不斷地相續，但由于前後的相太相似，在眼識取境的第二刹那，第六識分辨不出前後的差別，就由錯覺認爲前後是同一個，這就像把很相像的雙胞胎誤認是同一個人一樣。
再舉看瀑布的例子，遠處看瀑布時，認爲是不動的一片白色。這個遠距離就是引起錯亂的因緣，也就是在眼識取刹那生滅的瀑布時，第六識分不出前後的差別，就誤認這是不變動的。等走近瀑布，消除了錯亂因緣，才認識到瀑布刹那刹那生滅，先前執瀑布常住的心只是一種錯覺。總之，凡庸是前五識見了刹那性，而第六識不明知刹那性。
其次說“觀名言實相的瑜伽師”。分別心前的現相叫做名言，這個現相的真相叫“名言實相”。瑜伽師內心寂止而見到萬物刹那滅的體性時，內心是了然的，非常清楚的，就像見到燈焰念念生滅那樣非常明了。所以，瑜伽師的內心明見現相的刹那性。
(二)安立刹那性屬于世俗
當瑜伽師見到萬物的刹那性時，他所見到的刹那性就是分別心前現相的真實體性，或者說世俗現相的體性，所以刹那性屬于世俗，並非不屬二谛。
下面講解第二、教無相違，分二：(一)正面說；(二)反面說。
先說正面：
【觀待凡庸執常之識而言，見彼刹那性是見真實，即見名言真實性故。】
對方是以佛說“見刹那性即見實相”爲根據，來成立刹那性不是世俗。
這裏答複：“實相”這個名詞既可以表達勝義的實相，也可以表達名言的實相。就名言現相來說，萬物的體性是刹那性，所以凡庸的心執著萬物常住是虛妄，見萬物的刹那性是見真實，或者是見名言的真實性。所以，佛實際是說“見刹那性即見萬物名言的實相”，這和“安立刹那性是世俗”並不相違。
【否則，若觀待世間亦無見真、見妄的差別，則成世間執女身清淨也能害于串習女身不淨而知不淨者，于彼識無有見真、見妄之別故。】
再從反面成立“針對世俗現相，也有見真實這一點”。“觀待世間”，就是相對不見名言實相的凡庸來說，“世間”是指凡庸。“亦無”的“亦”有放低一層說的意思，意思是：相比于見勝義的智慧，不論見萬物常住、還是見萬物生滅，都是虛妄的，這兩者沒有見真實和見虛妄的差別，但如果落在名言上，相對凡庸來說，也沒有見真實、見虛妄的話。那就應成“世間害于知女身不淨”。“害”是勝伏的意思。“世間”是指凡庸執女身清淨的心，“知女身不淨”是由不淨觀串習女身不淨而認知不淨的心。“知”是認知，要歸在有境的心上。
再問：爲什麼應成“執女身清淨的心能勝伏認知女身不清淨的心”？理由是：認知的心沒有見真和見妄的差別。舉個例子，對一個女身，張叁的心執著她清淨，李四認知她不清淨，如果這樣兩種心沒有對和錯的差別，那張叁的見就不是錯的，既然不是錯的，就無法否認這種見。而且，就張叁當時的心來說，他見的是清淨的相，你要說這是不清淨，那是站不住腳的，針對張叁的見來衡量時，李四的見肯定失敗。
【然見不淨能害執淨，反之永不能害。】
“然”，就是事實相反，也就是見女身不清淨的心能勝伏執著清淨的心，反之，執著清淨的心勝伏不了見到不淨的心。怎麼講呢？就是張叁在消除錯亂因緣後，他會見到女身的真相是不清淨的，隨之而來，他會否認自己以前的知見。比如他看到解剖開的女身，見到體內血、肉、屎、尿等的不淨物，聞到腥、臭等的味道時，他會認識到：“不清淨才是真相，以前認爲的清淨純屬虛妄。”在這樣認識不淨之後，執著清淨的邪見再不能違害這個正見。
所以，就名言現相來說，一定有見真實和見虛妄的差別，安立“刹那性是世俗”以及“見刹那性是見萬物名言的實相”完全是合理的。
總結：
以上“教之斷诤”，就是指實事師對中觀師說“一切法空”興起诤論，他說諸法的實相決不是畢竟空，因爲佛說了有蘊、界、處，而且說體性是刹那性等，所以真實中是有實法的。斷诤的方法，就是在萬法上區分勝義實相和世俗現相，就世俗現相或者衆生心前的現相來說，有蘊、界、處；而且針對世俗的現相，也有見真實和見虛妄的差別，無顛倒識見的是實相，顛倒識見的是假相，從這個角度可以說“見刹那性就是見實相”。但這只是針對世俗現相說的，現在是在抉擇勝義法性的時候，由于真實中得不到蘊、界、處，也沒有刹那性，所以不能承許勝義中有蘊、界、處等的實法。
《般若品易解句義釋·淨水如意寶講記(七)》全文閱讀結束。