..续本文上一页待世为见真”。“待世”，就是观待世间见万物常住的颠倒心。“世”指凡庸。“为见真”就是观待凡庸执常的心来说，见刹那性是见世间现相的真相。
反面是“否则世间害，知女身不净”(这两句要连在一起)。“否则”就是如果观待世间执常的心，也没有见真实和见虚妄的差别。“则”之后讲应成的过失，就是应成世间执女身清净也能违害认知女身不净。
【诸实事师认为有事应是实有，因为佛说存在基——蕴界处，并说蕴之相为刹那性等。】
这里“实事师”指小乘人。称蕴界处为“基”的原因是：对凡夫，蕴界处是生起我执的依处；对圣者，蕴界处是抉择无我的依处，所以称为“基”。也就是以蕴界处作为所依，没有智慧就生起我执，有智慧就见到无我。
中观师认为有事是假有，实事师认为是实有。两者在有事体性的认定上有分歧，因此就兴起诤辩。实事师是怎么想的呢？他们认为柱子、瓶子等是真实有的，并不是假立为有，证据是：佛说过有蕴界处，而且说蕴的体性是刹那性等。“等”字包含苦性、不净、无人我等。
中观师总的答复：这是不了义教。为什么是不了义教？因为成立不了义教的条件有三个：有密意、有必要、以理有害。而上面的佛语具足这三点，所以是不了义。下面逐一解释：
【驳：佛唯以现相为密意而如是说，】
这是讲“有密意”。单是衡量众生心前的显现，确实有蕴、界、处的现相(比如有色、声、香、味、触等的现相，有苦、乐、舍等的领受相，有取种种相的想，有六根、六境、六识)，再者，这些现相在名言中也的确是刹那灭的体性。所以，佛是针对“众生心前的现相”而说它真实有。
以梦境来比喻，梦心变现的根身、器界本来不可得，这是就梦的实相说。梦里真的有根身、器界，这是按做梦者迷乱心前的现相说。就像这样，佛说“有蕴界处”唯一是就众生心前的现相而说。“唯”是唯独、是仅仅，限定在“现相”这一点上。
【其必要是为了接引不能证空性的诸世间，将其间接导入于真实义，故说实有。】
这是讲“有必要”：就是小乘人一时接受不了大空性，因此为引导他渐次趣入无自性的空性，就暂时权巧地说有蕴、界、处，而且蕴、界、处的体性如何。这样做是有必要的，为什么有必要？因为如果一开始就说“无色无心、无眼无耳……，一切都没有，远离一切戏论”，他听了接受不了，就会毁谤般若。佛有智慧、有慈悲、有方便，首先说因、果，说蕴、界、处，等这些都明白了，再引导他认识：这些是因缘和合而现的，既是观待因缘而有，就不是自性有，这样观察下去，就能领会“无基离根”。所以，先说种种相的目的是为了最后破相悟性，这就是导入的意思。
【如云：“佛说我我所，必要如是说；如是蕴界处，亦具必要说。”】
这是举小乘人能接受的例子告诉他，佛的很多说法是有必要而说的。比如佛说“我是法王”、“燃灯佛给我授记”，或者说“我的弟子、我的法衣”等，都是有必要而说。你们也知道佛已经永离我见和它的习气，永断一切我和我所的分别，但佛还这样说“我”、“我所”，这是有必要而说的。什么必要？就是随顺世间说“我”和“我所”，这是让世间人了知法义的方便。同样，佛说有蕴界处也是有必要而说。什么必要？就是为了把不能证悟空性的有情间接导入于真实义。
【然真实或胜义中不成立蕴等的刹那性，一体、多体何者不成而无生灭，于彼岂有成立刹那性？即无成立。】
这是以理有害。就是在以离一多因等的正理作观察时，并不成立真实中有刹那性。
总的要这么想：刹那性是依于蕴等法的生灭而安立的，但用正理观察时，蕴等法既不成立一体，也不成立多体。如果是实有的法，那它的体性就只有这两种，但它不是一体、也不是多体，因此不是实有的法。对这样现而无有的蕴，怎么有它的生和灭呢？比如梦中的儿子在显现，但这是实际没有的，真实中没有他，哪里有他的生和灭呢？而没有生灭，又怎么成立有刹那的体性呢？刹那性是依着一个法的生灭而安立的，现在没有生灭，哪里有刹那性呢？(这里只是说一原则，具体观察“一体、多体不成立”的方法会在以后讲到。)
还可以这样观察刹那性，就是想：如果真实中有刹那存在，是只有一个刹那存在，还是有多个刹那存在？如果只有一刹那，那是无法成立种种长短事件的。比如一个人只有一个刹那，以一个刹那不能安立有说话、行走等的任何动作(比如说话是由多个刹那相续而完成的，只有一个刹那的话，一个字也说不出)。
再说，如果真实中有多个刹那，那这些刹那就像林荫道上排列的一行树，依次排布在时间这条道上。这也有问题。就是安住先前的刹那时，就不可能去后来的刹那，因为这个刹那是真实中存在的，是实有自体的，这样就恒时持有它的自体，而不会变成其它。所以，安住这个刹那时，不会出现任何未来的刹那，最终就只有这一个刹那，而没有前后任何刹那。
或者说：这些刹那是实有的，因此它不会变成其它刹那，就像实有东山和西山，东山就不会变成西山。这样就没有从过去变到现在，从现在变到未来，而没有三世的迁变，怎么成立有前后的多个刹那？所以，真实中不是只有一个刹那，也不成立有多个刹那，刹那是本来没有的(以上是“以理有害”)。
由上面说的“有密意”、“有必要”和“以理有害”，就知道“佛说有蕴界处，以及蕴界处的体性是刹那性等”只是不了义的说法。
【对方说：彼刹那性若非胜义，立为世俗亦成相违，由此应成不属二谛。】
对方又起诤论：你们说刹那性不是胜义，而安立它是世俗也有相违，这样刹那性就成了不属二谛！但任何法都摄在二谛中，哪里有不属二谛的法呢？
【彼为世俗如何相违？以理、教二者相违。一、世俗是可共见、凡夫亦行之境，然世人承许上午瓶下午不灭而常住，不许刹那性，彼不能见故，实非世俗。二、世尊也说：“见刹那性即谛见有事实相”。】
这是说相违的情况。有两个方面：一、以道理相违；二、以圣教相违。“以”表示方式，就是按道理推断有相违，按圣教推断也有相违。先以道理推断：
世俗是世间都能共同见到、凡夫心也能行在上面的境，但刹那性凡夫的心见不到，比如世间人上午往瓶子里倒水，下午再倒水时，认为就是上午那个瓶子，他认为瓶子是常住的法，不承许瓶子是刹那灭的自性。这样，“安立刹那性是世俗”和“世间不能见刹那性”就成了相违。
其次以教推断，世尊说“见了刹那性就是见了万物的实相”。这就看出刹那性是万物的实相。而你说刹那性是世俗，这样既是世俗、又是实相，就是一对相违。你们说“所见虚妄名世俗”，既是虚妄怎么能说是实相呢？
以下断诤分二：一、理无相违；二、教无相违。
先说理无相违。
【驳：世人并未见瓶等常住，而仅是于同类相续由错觉引起常执。因此，凡庸识不知刹那性，而观名言实相之瑜伽士见彼为刹那性而了然时，彼刹那性是按世俗之现相故，无有不属二谛任一之过。】
这一段分二：(一)否认“刹那性不能见”；(二)安立刹那性属于世俗。
(一)否认“刹那性不能见”
对方说刹那性决定不是世俗，因为“世俗是世间能见的法，而刹那性是世间见不到的法”。对此分两类说：一、凡庸；二、观名言实相的瑜伽师。
先说凡庸在前五识见万物时，实际并没有见万物的常住，比如声音是一刹那一个生灭，而耳识取声音也是一刹那取一种声音的相，前后刹那的声音是别别不同的体，耳识并没有取到常恒的声音；河流也是一刹那一个生灭，眼识取河流的相也是一刹那取一种相，前后刹那的河流也是不同的体，眼识也没有取到常恒的河流。其它钢铁、磐石等看起来坚固不变，实际也是刹那生灭的体性，这一点在《四法印·诸行无常》里已经做过详细论述。总之，在前五识取境时，并没有见到万物常住。
那世间人怎么会认为万物是常住的呢？答：“仅是于同类相续由错觉引起常执。”比如瓶子念念生灭，前后只是同类的现相在不断地相续，但由于前后的相太相似，在眼识取境的第二刹那，第六识分辨不出前后的差别，就由错觉认为前后是同一个，这就像把很相像的双胞胎误认是同一个人一样。
再举看瀑布的例子，远处看瀑布时，认为是不动的一片白色。这个远距离就是引起错乱的因缘，也就是在眼识取刹那生灭的瀑布时，第六识分不出前后的差别，就误认这是不变动的。等走近瀑布，消除了错乱因缘，才认识到瀑布刹那刹那生灭，先前执瀑布常住的心只是一种错觉。总之，凡庸是前五识见了刹那性，而第六识不明知刹那性。
其次说“观名言实相的瑜伽师”。分别心前的现相叫做名言，这个现相的真相叫“名言实相”。瑜伽师内心寂止而见到万物刹那灭的体性时，内心是了然的，非常清楚的，就像见到灯焰念念生灭那样非常明了。所以，瑜伽师的内心明见现相的刹那性。
(二)安立刹那性属于世俗
当瑜伽师见到万物的刹那性时，他所见到的刹那性就是分别心前现相的真实体性，或者说世俗现相的体性，所以刹那性属于世俗，并非不属二谛。
下面讲解第二、教无相违，分二：(一)正面说；(二)反面说。
先说正面：
【观待凡庸执常之识而言，见彼刹那性是见真实，即见名言真实性故。】
对方是以佛说“见刹那性即见实相”为根据，来成立刹那性不是世俗。
这里答复：“实相”这个名词既可以表达胜义的实相，也可以表达名言的实相。就名言现相来说，万物的体性是刹那性，所以凡庸的心执著万物常住是虚妄，见万物的刹那性是见真实，或者是见名言的真实性。所以，佛实际是说“见刹那性即见万物名言的实相”，这和“安立刹那性是世俗”并不相违。
【否则，若观待世间亦无见真、见妄的差别，则成世间执女身清净也能害于串习女身不净而知不净者，于彼识无有见真、见妄之别故。】
再从反面成立“针对世俗现相，也有见真实这一点”。“观待世间”，就是相对不见名言实相的凡庸来说，“世间”是指凡庸。“亦无”的“亦”有放低一层说的意思，意思是：相比于见胜义的智慧，不论见万物常住、还是见万物生灭，都是虚妄的，这两者没有见真实和见虚妄的差别，但如果落在名言上，相对凡庸来说，也没有见真实、见虚妄的话。那就应成“世间害于知女身不净”。“害”是胜伏的意思。“世间”是指凡庸执女身清净的心，“知女身不净”是由不净观串习女身不净而认知不净的心。“知”是认知，要归在有境的心上。
再问：为什么应成“执女身清净的心能胜伏认知女身不清净的心”？理由是：认知的心没有见真和见妄的差别。举个例子，对一个女身，张三的心执著她清净，李四认知她不清净，如果这样两种心没有对和错的差别，那张三的见就不是错的，既然不是错的，就无法否认这种见。而且，就张三当时的心来说，他见的是清净的相，你要说这是不清净，那是站不住脚的，针对张三的见来衡量时，李四的见肯定失败。
【然见不净能害执净，反之永不能害。】
“然”，就是事实相反，也就是见女身不清净的心能胜伏执著清净的心，反之，执著清净的心胜伏不了见到不净的心。怎么讲呢？就是张三在消除错乱因缘后，他会见到女身的真相是不清净的，随之而来，他会否认自己以前的知见。比如他看到解剖开的女身，见到体内血、肉、屎、尿等的不净物，闻到腥、臭等的味道时，他会认识到：“不清净才是真相，以前认为的清净纯属虚妄。”在这样认识不净之后，执著清净的邪见再不能违害这个正见。
所以，就名言现相来说，一定有见真实和见虚妄的差别，安立“刹那性是世俗”以及“见刹那性是见万物名言的实相”完全是合理的。
总结：
以上“教之断诤”，就是指实事师对中观师说“一切法空”兴起诤论，他说诸法的实相决不是毕竟空，因为佛说了有蕴、界、处，而且说体性是刹那性等，所以真实中是有实法的。断诤的方法，就是在万法上区分胜义实相和世俗现相，就世俗现相或者众生心前的现相来说，有蕴、界、处；而且针对世俗的现相，也有见真实和见虚妄的差别，无颠倒识见的是实相，颠倒识见的是假相，从这个角度可以说“见刹那性就是见实相”。但这只是针对世俗现相说的，现在是在抉择胜义法性的时候，由于真实中得不到蕴、界、处，也没有刹那性，所以不能承许胜义中有蕴、界、处等的实法。
《般若品易解句义释·净水如意宝讲记(七)》全文阅读结束。