今天我們繼續來辨明雜染的體相，昨天是按照實相來宣說，今天是要從現相上悟入。
辛二、按現相宣說
識生變似義，有情我及了，
此境實非有，境無故識無。
虛妄分別性，由此義得成，
非實有全無，許滅解脫故。
首先我提一個問題：春天是什麼？
古人說：萬紫千紅總是春。枝頭上這些紅紅綠綠的，全都是春天的現象。離開了這些現象，到哪裏去找一個真實春天的自性呢？所以要從萬紫千紅的現象上悟入春意。
再問：夢心是什麼？
夢中的種種能取所取現相，反映的都是夢心。離開了這些迷亂現相，哪裏有夢心的存在呢？所以要從夢的顯現上來理解夢心的相。
再問：虛妄分別是什麼？彌勒菩薩在頌詞上從現相的角度作了真實的宣說：
識生變似義，有情我及了。
以妄識變現的似義、以妄識變現的似有情、以妄識變現的似我、以妄識變現的似了，這一切一切全都是分別心的現相。所謂“似”，不是真實，只是一種虛诳的自性，所以我們就知道，“似”當中所生的“義”、“有情”、“我”、“了”因爲不是真實，只是一種虛诳的自性，而且全都是虛妄分別心的現相。
變似義：就是好像在外面存在的色聲香味觸五種義。比如，現在在金剛薩埵大殿裏面，大殿當中見到的各種唐卡、鮮花，聽到的講法的聲音，聞到的香味，你們都覺得是心外有實義的法，這就是似義。
變似有情：就是好像具有眼等六根的補特伽羅。比如見到人和牛馬等等，覺得是一個個有自體的有情，似乎實有自他的差別。比如，在金剛薩埵大殿當中，你們覺得有很多個體不同的實有有情。這就是似有情的含義。
變似我：這個“我”字是代表第七識。第七識就是謬執第八識的見分爲“我”——染汙末那識。彌勒菩薩在頌詞當中不說第七識也不叫末那識，爲什麼頌詞當中說“我”呢？這是有原因的，因爲它是恒時和我癡、我愛、我慢、我見四個煩惱相應，所以以“我”來表示。
變似了：這個“了”字是表示其余的前六識，因爲都是以了別爲自性，所以稱爲“了”。
這個義、有情、我、了合起來就是根、境、識，也就是二取現相。
本來沒有一種外境義、本來沒有具六根的有情、本來沒有執我的第七識，以及取境的前六識，但是我們總是頑固的認爲他是有的，這就是一種病。但是這種病態的現相，不可能是無緣無故發生的，肯定有他的根源，他的根源或者講他的現基就是阿賴耶識，所以頌詞上講“識生”，就是阿賴耶識當中出生了義、有情、我、了。所以，所謂“義”、“有情”、前七識，這一切唯一都是以虛妄分別串習堅固而産生的種種能取所取的現相，就像夢境一樣。
下面正式以二取的現相來抉擇輪回的體性是虛妄分別。
此境實非有，境無故識無，
虛妄分別性，由此義得成，
非實有全無，許滅解脫故。
第一句是說外境不成立；第二句是由所取境不成立，推出能取識也沒有；第叁句、第四句，是由本無二取、妄現二取這個意義來成立輪回顯現唯一是虛妄分別的體性；最後兩句分別從有無和束縛解脫兩個方面，再次成立虛妄分別心存在，也就是由于非實有非全無，以及承許息滅分別心爲解脫的緣故，成立虛妄分別有。這樣我們就知道頌詞字面的內容，而且描述了輪回種種的現相沒有別別二取的自性的法，完全都是虛妄的，而且唯一就是一種虛妄分別心存在。這個內容彌勒菩薩在頌詞當中作抉擇的時候從叁個要點作了抉擇：第一個要點就是外境不成立；第二個要點就是能取識不成立；第叁個下結論成立虛妄分別心肯定是有的。
1、外境不成立：
比如對于同一個河水，人見爲水，餓鬼見爲膿血，天人見爲甘露，這個水、膿血和甘露，唯一是以人、鬼、天各自習氣成熟所顯現的相，除此之外，並不是在心的外面有一種獨立存在的水、膿或甘露的有事。這就叫做外境不成立。所以，外境的五顔六色的法或者說器世界種種的差別全都是不同的習氣、不同的業力而感召的，不是離開心外存在一種外境的自性的本體。這個需要了知，小乘的有部宗特別安立外境獨立存在的觀點，按世間人的想法來講，肯定心外存在外境的法，還有邪魔外道的宗派的觀點來講，也是外境實有法是存在的，但是無論是外道還是世間平凡的想法以及內道小乘有部宗的觀點，這些都是針對下根者或者隨順世間平凡者，或者通過一種遍計所執而安立的，所以這些不屬于真實、究竟的觀點，也可以說不是針對上根者講的，也不是面對輪回的實相講的，也不是輪回的現相當中安立一種心外的觀點。所以不論是大乘唯識宗還是大乘中觀宗他們都安立，實際上心外沒有外境的自性成立，完全都是從內的心自現的，或者說自心創造的，或者說以自心安立的器情萬法。所以，彌勒菩薩這是按照大乘的觀點來講“此境實非有”。
外境不成立，有關這個問題的詳細理證和辯論，大家應當參閱全知麥彭仁波切《辨法法性論注釋》當中有關有法的注釋，這裏不再廣說。
2、能取識不成立：
這是要由觀待理來推證。首先要明白能取和所取是互相觀待而成立的，不觀待所取，不可能有一種獨立的能取，不然的話，連所取都沒有，他取什麼呢？同樣沒有能取，也無法安立獨立的所取法，如果存在脫離能取的所取法，請問：這個所取被誰取呢？所以，以所取境不成立的緣故，能取識也不成立。這樣就知道本來不成立二取的自性。所以，“境無故識無”。
3、成立虛妄分別心有：
由于輪回當中本來沒有二取的存在，還顯現二取，就可以成立是虛妄分別心的自性。所以彌勒菩薩說“虛妄分別性”，成立一切一切輪回的法，就是唯一的虛妄分別心的一種自性。那麼以我們在輪回當中的現相來說，確實一切時處現的都是二取的相，但是這不是因爲境上實有二取而這樣現起，而是境上本無二取，還這樣顯現，那就說明整個輪回唯一只是虛妄分別心的一種體性。爲了通達這個意義，我們做個比喻來進行抉擇。
二月的比喻：比如，天上本來沒有兩個月亮，在你眼前一直現兩個月亮，以這種本不成立而顯現的現相，就可以決定你的眼識唯一是一種虛妄分別的自性，是屬于錯亂的一種心識。這一點你不想承認也不可能，畢竟你把一個月亮看成兩個月亮，不能說你的眼識是清明的，也不能說你沒有眼識，只能說這就是一種錯亂眼識。所以，整個輪回不得不成立唯一就是一種虛妄分別的體性。
下面再講兩個根據，一個是“非實有非全無故”，另一個是“許滅解脫故”。
①非實有非全無故。
因爲我們現的二取境界不是實有的、不是實際中這樣存在的，所以只是一種虛妄分別，而且他也不是像石女兒那樣完全沒有，還是有一種錯亂的顯現，所以確實是有一種虛妄分別。
②許滅解脫故。
從反面來講，假如你是輪回中的一個凡夫，同時又不存在虛妄分別，那束縛和解脫都安立不上，因爲你沒有虛妄分別，那就完全是如理的智慧，根本不是束縛，也就不能承許息滅輪回的解脫。但這是和佛陀的教量以及自身的現量相違的。所以，必須安立你有虛妄分別，承許有虛妄分別就是束縛，虛妄分別消盡就是解脫，這樣束縛和遠離束縛的解脫才可以安立。實際上，分別心之外的輪回，極微塵許也得不到，所以才說息滅分別心，就是解脫。經上說“狂心頓歇，歇即菩提”(迷亂的狂心當下息滅，這就是真正的菩提的面目。)還有，彌勒菩薩在《大乘莊嚴經論》上面也說“解脫唯迷盡”(所謂的解脫唯一就是滅盡一切迷亂的法。)這樣我們才明白，虛妄分別心在世俗名言當中必須要承認，而且從現相角度來講，虛妄分別心就是二取的現相，通過二取的現相可以安立它是有的而且是虛妄的一種自性。因爲有顯現不能說跟石女兒一樣，根本不現，根本不見，根本沒有顯現的相，這樣沒有辦法安立，因爲畢竟有了一種二取現相，但是二取現相按照顯現那樣是不是實有自體的本性存在呢？確實沒有，只有一種分別念，所以，可以安立虛妄分別體性。
以上是由現相來成立雜染的體相唯一是虛妄分別。我們知道輪回的現相都是二取顯現，而由這種現相不是實有、也不是全無，就成立是一種虛妄分別，也就是以現相顯現而實際不成立，可以說唯一就是一種虛妄分別的體性。比如，這個夢就是一種虛妄的境界，那麼，怎麼抉擇夢的體性呢？我們從觀察夢的現相下手，因爲夢中的所有現相都是現而無實有，但也不是沒有夢，這樣就知道夢唯一是分別。又比如，眼翳者前現的各種相都是實際沒有的，我們就可以確定這些現相，全是虛妄分別。和這些比喻的意思一樣，通過觀察輪回的現相，就可以推知輪回的體性，這就是通過現相悟入它的體性唯一是虛妄分別。所以彌勒菩薩在頌詞當中說“虛妄分別性，由此義得成，非實有全無，許滅解脫故。”這樣的話，我們就完全了知，通過上面的抉擇方法或者說推知輪回的體性就是通過現相悟入輪回的體性唯一就是虛妄分別。所謂“叁界唯識”、“生死如夢”、“叁界無別法，唯是一心作”等等，都是從這個意義上說的。這樣看起來，除了虛妄分別之外，確實一個微塵那麼大的輪回現法都不成立，所以雜染的體相可以完全確定在虛妄分別上面。假如有人問你：人間這些林林總總的內外諸法到底是什麼？你就可以從體性上回答：全是虛妄分別；或者從比喻上回答，全是夢。這就是從現相上決定輪回雜染的體性唯一是虛妄分別，關鍵就是由相悟入它的體性。所以，從現相的角度來宣說的時候，我們就需要了知，輪回的…
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