..續本文上一頁樣的士夫應在有沒有聲的一切時間，都能執聲，這樣是不對的，因爲沒有了所知的聲境，又能在看到什麼樣的境後，說“依某境使我了知”的呢？是無法宣說的。因爲沒有了“境”的“有境(識)”是不存在的。　

　　若不知亦說爲知　木亦應成爲知故

　　是故所知不現前　定應說無能知者

　　數論師說：“雖然沒有所知的聲境，但執聲的識(知)本身是常的，即然是常的，就應在一切時候存在。所以，(在沒有聲的情況下)，執聲的識是有的。”

　　那麼，木頭、土塊亦應成爲知(識)，因爲可以安立一種不了知境的知。因此，可以肯定地說：“現前沒有所知的聲等境，就不會有執聲的識了知境。”

　　若即由彼了知色　爾時何故彼不聞

　　若由聲未現前故　是彼能聞識亦無

　　數論師說：“執聲的知、明了的士夫是恒常的，所以它在沒有聲的時候，就會了知色等境。”

　　我、知、明了的士夫，執色的時候，爲什麼聞不到聲音？應能聞到。因爲我、知、明了的士夫是恒常地受用聲等(色、香、味、觸)五唯的。

　　如果數論師說：“它執色的時候，由于聲音沒有現前，所以不會執聲。”

　　若是這樣，由于沒有聲音，以聲爲境的識也不會有，若是認可的話，執聲的士夫就不再是常法。　　

　　即彼取聲之自性　如何轉變取色等

　　一人是父亦爲子 唯是安立非真實

　　如是情塵暗等叁　自性非父亦非子

　　另外，執聲之識的自性，怎麼變得又具有執色之識的自性的呢？應不能轉變，因爲執聲與執色二者是直接相違的。

　　對此，數論師說：“猶如一個人，觀待自己的兒子，自己是父親，觀待自己的父親，又是兒子般，一個執色的識，觀待執色的現象，是執色，觀待執聲的現象，是執聲。因爲執色之識在執取色的時候，雖沒有聲的現象，由于色、聲二者自性爲一，其中亦有聲的自性，所以執色之識不僅是色的有境(以色爲境)，也是聲的有境(以聲爲境)。”

　　答曰：“比喻與要說明的意義二者是不同的。一個人，觀待不同的地方，而安立爲父、子，唯是分別安立的而已，並不是真實成就。而你認爲他們是勝義成就，而且還認爲情塵暗叁者平衡時，是主的自性，是勝義谛，如此一來，兒子時的自性不是兒子，父親時的自性不是父親，因爲(兒子時的自性、父親時的自性)它們都是根本自性。你認爲父、子等能被見到的境屬于現象，而自性勝義谛在任何時候，都不會被看到。(若如你認爲的那樣，聲色自性一體故，執色之識亦執聲，聲色的自性即是聲色，那麼兒子時的自性是兒子，父親時的自性是父親，兒子時的自性與父親時的自性又是一樣，這樣的話，父親即是兒子，不需觀待，豈合世理？)”　　

　　彼不具足取聲性　應有所見而不見　　

　　若如優人易衣冠　彼亦能見則非常

　　若謂聲色取性一　彼先無故應性異

　　另外，執色之識(有法)，不具有執聲之識的自性，如果有，應被量見到並證明，但卻沒有見到。

　　對此，數論師說：“猶如藝人，脫去前面的衣服、裝飾，在變換角色時，又穿上另一套般，我、識、明了的士夫，其後來以執色的方式，即是以其它的方式，見到聲等事物。”

　　那麼，我、識、明了的士夫就不再是常法，因爲它在變成其它的方式。

　　對此，數論師說：“如果在前面執聲方式之外，其它的執色方式與執聲二者自性爲一的話，這樣，(把執色)安立爲執聲就不會有過失。”

　　那樣的自性一，以前在誰的宗義中也不曾有過，即是說，它只是一種根本不存在的自性一。　　

　　若言余相非谛實　當說彼識本自性

　　若謂即識自體者　一切士夫應成一

　　如果數論師說：“作爲其它情況的執色之識不是谛實成就的。”

　　那麼，請說：“于此種識的自性一中，是谛實成就的，又是什麼呢？”若數論師說：“是于我、識、明了的士夫自性中，谛實成就。”

　　若是這樣，心續不同的一切士夫都應成爲一體，因爲你認爲我、識、明了的士夫是無方分的一。

　　彼諸有情無情法　有性同故悉應一

　　若時差別皆顛倒　爾時相似所依法

　　不僅如此，有情——我、識、明了的士夫，以及無情無生物——主等二十四谛，它們都應成爲一體，沒有任何差別。因爲它們共同地存在于無分、恒常、周遍的狀態裏。

　　如果千差萬別的現象皆是顛倒虛假的，這時，作爲它們所依處的總主也應與它們相似，沒有自性，因爲所生的現象是虛假的。

　　丁二、破“認爲我是無心物”的情況：

　　彼無心物亦非我　非心性故如瓶等

　　若與心屬故能知　應壞實有無知性　　

　　外道勝論、理論二派認爲我是無心物。

　　這是不合理的。那種無心物也不是我，因爲它沒有心識。如瓶子、柱子一樣。其中“亦”是說，不僅心不是我，無心物也不是我。

　　若言：“雖然認爲我是無心物，但由于它與其它的緣——心相聯系的關系，就有了助伴，是由它緣的力量了知境界。”

　　那麼，認爲我不能了知境的自性是谛實成就的這種觀點不就被破壞了，因爲後由它緣的力量又能了知境故。

　　若是我性無變異　心於彼我有何益

　　如是無知離作爲　彼我應成如虛空

　　如果我的體性是不變化的，它緣之心對這種我又能作什麼事情，使能了知境呢？應不能。因爲恒常的法，它緣不能令其有所變動。

　　略而言之，不能把一種不能了知境界、遠離作爲的東西認爲是我，否則，就如把無爲的虛空當成我一樣。那樣的觀點是不合道理的。

　　丁叁、斷除對于無我義的爭論，分叁：

　　戊一、斷若無我業果不合理之诤；

　　戊二、斷若無我悲心不合理之诤；

　　戊叁、顯示不破除假立之我。

　　初者：

　　若時所依我非有　業果應不相聯屬

　　既作業已旋即壞　是則應爲誰之業

　　對方诤道：“如果作爲束縛與解脫的所依——一種恒常的我不存在的話，我就有了生滅，這樣一來，造了善惡業後，從而産生苦樂果的因果關系，就不複合理，因爲造業者在造下善惡業後的第二刹那，造業者就會壞滅，不再存在，那麼，在未來，這種業應屬于哪一位造業者的業呢？因爲在未來感受果報時，造業者早已壞滅不存在了。若依我方的觀點，那種我是恒常的，在未來受果時也會有，因此，業果間的關系也就非常合理。”　　

　　作業受報所依異　果時亦無作者我

　　是我二宗所共成　爭此豈非無義利

　　答曰：“如果我們兩宗都承認：造業時與受果時的所依——依于五蘊安立的前後兩種補特伽羅是不同的，在受果時，以前的我或造業者不複存在，那麼，在這裏，你爭什麼“若無恒常的我、識、明了的士夫，業果的關系就不合理”，又有什麼意義？毫無意義。爲什麼呢？你亦承認，造者時的補特伽羅與受果時的補特伽羅二者不是一個，你應有同樣的過失(無法安立因果的關系)。”　　

　　謂有因時有果俱　未嘗見有如是事

　　如果對方認爲沒有(無法安立因果的過失)，說：“在造善惡因的時候，同時，感受著苦樂的果報。”即是說因果同時，應能以量觀察到，但卻看不到，而且永遠不可能看到。

　　僅由依于一相續 　說能作者亦受者

　　過去及與未來心　彼非是我彼無故

　　若生起心是我者　彼壞滅時應無我　　

　　對方問道：“那麼，在你宗裏，業果的關系是如何成立的？”

　　造業的補特伽羅與受果的補特伽羅兩者，只是依于安立處——蘊的一種相續或心識的一種相續，而作這樣的名言：“造業的補特伽羅即是後來受果的補特伽羅。”過去、未來的心不是我，因爲它或者已壞滅，或者還沒有生起，就不會有我。

　　若複認爲生起後還沒壞滅的現在心是我的話，它也會在它的第二刹那即會壞滅，又因爲若是自性的壞滅，就成了根本沒有的東西，所以我就成了根本沒有的東西，因此生起後還沒壞滅的現在心也不是我。

　　喻如芭蕉樹莖杆　層層剖之無一物

　　如是明辨觀慧尋　所執之我絕無有

　　如是從心等安立處方面去尋找的話，是找不到的。比如芭蕉的樹杆，從外皮等支分一層層地剖開，來尋找是否有心要堅實的東西，終找不到一點堅實的東西。同樣，當由道理觀察是否有谛實成就，以尋找心要的東西時，何時也不會找到真實成就的我，谛實成就了不可得。

　　戊二、斷若無我悲心不合理之诤：　　

　　或問若有情亦無　對誰而修大悲心

　　爲解脫果而承許　依大愚癡立彼名

　　對方問：“如果有情沒有自性，就是根本不存在的了，這樣的話，悲心的所緣境也就不存在，那麼，應對誰修習大悲心呢？”

　　僅依無自性並不成爲根本不存在的東西。我們承許爲了證得佛果而修菩提道等的內涵，對此等內涵，不是觀察有無谛實的道理所觀察的對象。依愚癡所安立，僅于名言上有的有情，即是修習悲心(生緣悲與法緣悲：即緣有情的悲心與緣無常法的悲心)的所緣境。(此處愚癡若作爲人我執與法我執的話，由此愚癡妄立有情實有，但並不如它妄立的那樣存在，破有情的實有後，不破有情，由于破除了實有，有情不過假有唯名而已。若作爲非染汙無明，實則爲名言量，由于名言量還有谛實的顯現，對于真如空性而言，說名愚癡，非現前證悟空性故，此非染汙無明不必遮除，而且暫時也不能遮除，依此安立諸法，修習生緣悲與法緣悲，反而成爲成佛的因緣。)

　　戊叁、顯示不破除假立之我：

　　若無有情是誰果　誠然而許由癡生

　　爲現前息有情苦　果位無明非所遮　　

　　對方問：“若有情沒有自性，那麼修習悲心所證得的圓滿佛果，又是哪一位的呢？因爲沒有作爲證得者的補特伽羅。”

　　就所得的佛果與證得者的補特伽羅沒有谛實性而言，雖然確實是這樣，但不能因爲勝義中無能得、所得，就說它們根本沒有。在不觀察不尋伺的情況下，僅由癡心的安立中，也是承認修習悲心等的。

　　爲了息滅自他的痛苦，證得圓滿的佛果，而修習悲心等。安立此等的非染汙無明(癡)是不用遮止的。

　　我慢能爲衆苦因　由我癡故慢轉增

　　謂余實執不能遮　修無我力殊勝故

　　那麼應遮止的無明(癡)是什麼呢…

《入行論智慧品略釋(隆蓮法師 譯頌)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…