..续本文上一页“你们也承认这些小乘经典是佛说的，我们两家并无在这方面的争论。而对于大乘经典则不同，我们不承认它是佛说，由于存在着争论，所以大乘经典是有过失的。”

　　大乘人曰：“那么，对于小乘的经典而言，也存在着外道与你们声闻部人的争论，也应有了过失。而小乘十八部派内部，对于他部诸如宣说有中阴的经典，有的承认是佛说，有的则不承认，同样存在着自他部派的争论，这样的话，就成了不是佛说的，也应当舍弃。”

　　圣教根本为比丘　比丘亦难以安住　

　　一切心有所缘者　亦难安住于涅槃　　

　　大乘人曰：“另外，圣教的根本是胜义的比丘——声闻阿罗汉。若如你认为的那样，比丘阿罗汉亦难以安住，不能证得。因为在没有证空性的情况下，心就会有执实的所缘境，也就是执实的贪著境没有以正理破除。如是一来，只要有执实的心存在的期间，不要说证得佛果，就连小乘的涅槃，亦定不能安住、不能证得。”

　　若由断惑便解脱　无间应成阿罗汉

　　彼等虽无现行惑　而犹见有业力故

　　对方小乘人于此争道：“仅为了证得涅槃，是不需要证得空性的，只要见到四谛的特法——无常等十六行相，再反复串习，就可证得断尽烦恼的解脱——阿罗汉的果位。”

　　大乘人曰：“如上下对法中所说的现行烦恼，那样的补特伽罗虽然暂时地断除了，但对于烦恼的种子而言，丝毫也没有断除。若你认为仅仅断除现行烦恼，就能证得解脱的话，那么，也应承认那样的阿罗汉在刚刚暂时地断除现行烦恼时，无间即证得阿罗汉的果位。而实际上不能这样认为，因为那样的阿罗汉心续中，虽暂时没有了烦恼的现行，但还可以看到在他们的心续中，有着于后世结生相续的业的功能。”

　　或谓言无近取贪　所言无是决定义

　　此贪虽非烦恼性　如遍行痴云何无　　

　　小乘人曰：“看到引生后有的业功能是不成立的，因为那样的补特伽罗心续中没有丝毫烦恼的萌动，而且断除烦恼也不是暂时的，可以肯定地认为，根本没有摄取、造作引业的爱取等烦恼。”

　　大乘人答曰：“那样的阿罗汉心续中的这种贪爱，虽不是对法论中所说的染污爱，但是，在对法论中说愚痴无明有染污、非染污两种，你也是承认的，同样，爱也有两种，一种是执著补特伽罗独立实有的坏见所引生的染污爱，一种是执著补特伽罗自性有的坏见所引生的非染污爱。如对法中所说的非染污爱，那样的阿罗汉心续中怎么会没有呢？应该有。”　　

　　以受为缘故有贪　受于彼等亦有故

　　凡有谛实境俱心　即有贪与俱现行　

　　“那样的阿罗汉心续中还存在着贪爱，为什么呢？因为，若他还没断除执著受为实有的执实心，一旦生起受，以此为缘，就会引生不欲离开乐受的贪爱，以及希望远离苦受的贪爱。正是由于彼等补特伽罗心续中还有执著受为实有的实执，所以会有贪爱。

　　若离开证空的智慧，就不能断除贪爱，因为在有情的心续中，只要有执著谛实所缘的心现行生起期间，那么，它所引生的现行贪爱也无法遮止。”

　　离于空性观证心　灭已仍复生起故

　　如人入于无想定　是故应当修空性

　　“若没有证悟一切法自性空的空性，这样的心仅仅修习证悟无常等十六行相之道，虽然由此可以暂时破除二种对法论中所说的现行烦恼，但由于没有断尽种子，还会再生起现行的烦恼。如住于无想定的补特伽罗。所以，要想证得解脱与一切智的果位，应当修习甚深的空性。”　　

　　若语入于经藏中　汝则许为佛说者

　　汝于多分大乘经　是否许同经藏摄　　

　　若唯由一经不解　一切皆成有过者

　　何不由一同是经　一切悉皆成佛语　

　　所有甚深如来语　大迦叶等尚难测

　　由汝不能通达故　有智谁不勤受持　　

　　在(智作慧的)《大疏》中说：“此处出现“若语入于经藏中”等三颂，是证成大乘是佛说的文句，实应放在“圣教根本为比丘”的前面，但放于此处，前后不相连贯，应非论师本人所作原文。”

　　其义者：若某些语言存在于宣说三学的经藏中，就可以认为它是佛所宣说的，那么，从多数大乘经藏宣说三学这方面，为什么你们不认为与你们的经典一样，同为佛说的呢？

　　大乘的经典虽然具足是佛说的条件，但若以你不能理解的一部经典为由，而认为一切大乘经典有过失的话，那么，为什么？不以一部大乘经典与你承许的经典相同的原因，而证成一切大乘经典是佛说的呢？

　　如广《般若经》极为甚深的经典，即便大迦叶尊者等都无法如实地测度，有智慧的人岂会因为寻思分别的你未能领悟，说其不是佛说为由，而否认大乘经典为佛说，不去受持大乘经典呢？

　　戊二、证成空性道是真对治：

　　为令愚迷受苦者　解脱贪著怖畏边

　　自能安住生死中　此即是修空性果

　　对于证得无住大涅槃的果位而言，需要证得空性。因为为了利乐由于愚痴而漂流生死的苦恼众生，圣者菩萨为利他人而受生轮回，一方面不能像异生那样，由于贪著蕴等而堕入轮回边，另一方面，也不能像声缘那样堕入常边，由于怖畏轮回之苦，唯求一己的解脱。菩萨应从此二边中解脱出来，以无住的状态安住轮回，利乐一切。这就是修习甚深空性的果报。

　　如是于空性品类　不应指责出其过

　　是故应当勤修行　令证空性无犹豫

　　对于解脱及一切智的果位而言，需要证得空性，以此为由，就不应该指责空性方面的过失，说什么“开示甚深空性的经典非佛说”的话语。因此也不要产生这样的怀疑：“仅证得声缘菩提是否需要证空呢？”而应当毫不迟疑地再再修习空性。

　　修习空性能对治 烦恼所知二障暗

　　欲速证得一切智 云何不勤修空性

　　另外，贪等烦恼障以及如二现错乱的所知障，这两种黑暗的对治法亦是证空的智慧，所以要想迅速地证得解脱及一切智，为什么不精进地修习空性呢？理当修习。(所知障的种子：究竟的烦恼习气；现行的所知障：显现诸法为谛实的显现分，但显现为谛实并非定是所知障。烦恼障：是障碍，对于解脱与一切智，主要障碍证得解脱；所知障：是障碍，对于解脱与一切智，主要障碍证得一切智。微细烦恼障：是前面的烦恼安立的习气，并且有功能生起后面烦恼的种子；现行烦恼障：即是烦恼又是心的同位基。遍计烦恼障：或由宗派力所出生的烦恼及其相应，或令其生起的种子随一种；俱生烦恼障：不受宗派的染污，由无始以来的自因习气之力，所出生的烦恼及其相应，或令其生起的种子随一种。现行所知障：其类生于无余断尽烦恼障的学位圣者心续中，对于自己的境色等显现为谛实成就的二现错乱分。微细所知障；由自因实执所安立的不共功用所出生，是自果二现错乱的近取因，其类生于无余断尽烦恼障的学位圣者心续中。)

　　实执乃是生苦因 理当于彼生怖畏

　　空性息灭一切苦 云何于彼怀恐惧

　　若回答说：“因为害怕空性，所以不修。”

　　实执才是生起轮回痛苦的主因，理应当对于实执生起害怕的心，为什么不害怕实执，反而害怕证空的智慧呢？证悟甚深空性的智慧是能息灭轮回的根本——实执以及一切的苦果的呀！

　　若有少分自性我 于任何境生怖畏

　　我性纤毫亦不存 谁复无义怀恐惧

　　若观察一下的话，如果有少分自性成就，或者说我成就的补特伽罗，由于对其贪著为我的原因，对于任何一种怖畏的境，都会生起怖畏的心。但若我或自性成就的补特伽罗丝毫亦无的话，那么，产生怖畏的真实的我或补特伽罗又会是谁呢？不会有谁。若了知到这个道理，证悟无我的空义，自然地会从一切怖畏中解脱出来。

　　丙二、串习修持，分二：

　　丁一、抉择人无我后修习情况；

　　丁二、抉择法无我后修习情况。

　　初者，分二：

　　丙一、修习俱生我空之理；

　　丙二、修习遍计我空之理。

　　初者：

　　毛发爪齿既非我　骨与血等亦非我

　　鼻涕痰涎非我身　黄水脓汁亦非我

　　我者既非脂与汗　肝肺等亦非我身

　　余脏腑等亦非我　我亦非是便溺等　

　　皮肤肌肉既非我　暖及与风亦非我

　　身诸孔窍及六识　彼等一切皆非我

　　(若我自性有，则其事相或是五蕴聚、或是流、或是其支分、或五蕴外的事物，)补特伽罗或我的事相(事例)，是否为自蕴的某一部分呢？若去寻找，亦是了不可得的。因为作为自蕴的一部分，如毛发、指甲、牙齿不是我。我的事相也不是骨头与血液，也不是鼻涕，同样，也不是痰涎。我仅仅是依于它们安立的而已。

　　自身中的黄水、脓汁也不是我。我的事相也不是脂肪与汗水。我仅仅是依于它们安立的而已。

　　肝肺也不是我，肠等其它的脏腑等也不是我。我仅仅是依于它们安立的而已。我的事相亦不是便溺，自身的皮肤肌肉也不是我。我仅仅是依于它们安立的而已。

　　另外，自身的暖与风也不是我，口鼻等的孔窍(虚空界)亦非我，于一切时处，眼识等六识聚皆非我。我仅仅是依于它们安立的而已。

　　丙二、修习遍计我空之理，分三：

　　丁一、破“认为我是识”的情况；

　　丁二、破“认为我是无心物”的情况；

　　丁三、断除对于无我义的争论。

　　初者：

　　外道数论派认为有常、一、自在的我，即所谓的“我”、“识”、“明了的士夫”。其理如《入中论》中说：

　　“外计受者常法我，无德无作非作者。”

　　“我”具有五种特点：一、由于我受用苦乐，所以为“受者”；二、由于没有生灭的变化，所以为“常”；三、不是各种现象的造作者；四、没有情暗尘三种功德；五、周遍一切，没有作用。

　　另外，还认为我具有如下的特性：一、是识的体性；二、是无分的一；三、有着无边的性质。

　　其认为这样的我，在未证解脱的时候，是住在“总”(主、根本自性)的附近，一旦证得解脱，则单独存在。

　　破除它的情况如下：

　　若言声识是常者　一切时中应执声

　　所知无则无能知　依何而立能知名

　　如果数论师说：“受用、领纳声等境的我、识、明了的士夫是恒常的事物。”

　　这是不合理的。那…

《入行论智慧品略释(隆莲法师 译颂)》全文未完，请进入下页继续阅读…