..續本文上一頁“你們也承認這些小乘經典是佛說的，我們兩家並無在這方面的爭論。而對于大乘經典則不同，我們不承認它是佛說，由于存在著爭論，所以大乘經典是有過失的。”

　　大乘人曰：“那麼，對于小乘的經典而言，也存在著外道與你們聲聞部人的爭論，也應有了過失。而小乘十八部派內部，對于他部諸如宣說有中陰的經典，有的承認是佛說，有的則不承認，同樣存在著自他部派的爭論，這樣的話，就成了不是佛說的，也應當舍棄。”

　　聖教根本爲比丘　比丘亦難以安住　

　　一切心有所緣者　亦難安住于涅槃　　

　　大乘人曰：“另外，聖教的根本是勝義的比丘——聲聞阿羅漢。若如你認爲的那樣，比丘阿羅漢亦難以安住，不能證得。因爲在沒有證空性的情況下，心就會有執實的所緣境，也就是執實的貪著境沒有以正理破除。如是一來，只要有執實的心存在的期間，不要說證得佛果，就連小乘的涅槃，亦定不能安住、不能證得。”

　　若由斷惑便解脫　無間應成阿羅漢

　　彼等雖無現行惑　而猶見有業力故

　　對方小乘人于此爭道：“僅爲了證得涅槃，是不需要證得空性的，只要見到四谛的特法——無常等十六行相，再反複串習，就可證得斷盡煩惱的解脫——阿羅漢的果位。”

　　大乘人曰：“如上下對法中所說的現行煩惱，那樣的補特伽羅雖然暫時地斷除了，但對于煩惱的種子而言，絲毫也沒有斷除。若你認爲僅僅斷除現行煩惱，就能證得解脫的話，那麼，也應承認那樣的阿羅漢在剛剛暫時地斷除現行煩惱時，無間即證得阿羅漢的果位。而實際上不能這樣認爲，因爲那樣的阿羅漢心續中，雖暫時沒有了煩惱的現行，但還可以看到在他們的心續中，有著于後世結生相續的業的功能。”

　　或謂言無近取貪　所言無是決定義

　　此貪雖非煩惱性　如遍行癡雲何無　　

　　小乘人曰：“看到引生後有的業功能是不成立的，因爲那樣的補特伽羅心續中沒有絲毫煩惱的萌動，而且斷除煩惱也不是暫時的，可以肯定地認爲，根本沒有攝取、造作引業的愛取等煩惱。”

　　大乘人答曰：“那樣的阿羅漢心續中的這種貪愛，雖不是對法論中所說的染汙愛，但是，在對法論中說愚癡無明有染汙、非染汙兩種，你也是承認的，同樣，愛也有兩種，一種是執著補特伽羅獨立實有的壞見所引生的染汙愛，一種是執著補特伽羅自性有的壞見所引生的非染汙愛。如對法中所說的非染汙愛，那樣的阿羅漢心續中怎麼會沒有呢？應該有。”　　

　　以受爲緣故有貪　受于彼等亦有故

　　凡有谛實境俱心　即有貪與俱現行　

　　“那樣的阿羅漢心續中還存在著貪愛，爲什麼呢？因爲，若他還沒斷除執著受爲實有的執實心，一旦生起受，以此爲緣，就會引生不欲離開樂受的貪愛，以及希望遠離苦受的貪愛。正是由于彼等補特伽羅心續中還有執著受爲實有的實執，所以會有貪愛。

　　若離開證空的智慧，就不能斷除貪愛，因爲在有情的心續中，只要有執著谛實所緣的心現行生起期間，那麼，它所引生的現行貪愛也無法遮止。”

　　離于空性觀證心　滅已仍複生起故

　　如人入于無想定　是故應當修空性

　　“若沒有證悟一切法自性空的空性，這樣的心僅僅修習證悟無常等十六行相之道，雖然由此可以暫時破除二種對法論中所說的現行煩惱，但由于沒有斷盡種子，還會再生起現行的煩惱。如住于無想定的補特伽羅。所以，要想證得解脫與一切智的果位，應當修習甚深的空性。”　　

　　若語入于經藏中　汝則許爲佛說者

　　汝于多分大乘經　是否許同經藏攝　　

　　若唯由一經不解　一切皆成有過者

　　何不由一同是經　一切悉皆成佛語　

　　所有甚深如來語　大迦葉等尚難測

　　由汝不能通達故　有智誰不勤受持　　

　　在(智作慧的)《大疏》中說：“此處出現“若語入于經藏中”等叁頌，是證成大乘是佛說的文句，實應放在“聖教根本爲比丘”的前面，但放于此處，前後不相連貫，應非論師本人所作原文。”

　　其義者：若某些語言存在于宣說叁學的經藏中，就可以認爲它是佛所宣說的，那麼，從多數大乘經藏宣說叁學這方面，爲什麼你們不認爲與你們的經典一樣，同爲佛說的呢？

　　大乘的經典雖然具足是佛說的條件，但若以你不能理解的一部經典爲由，而認爲一切大乘經典有過失的話，那麼，爲什麼？不以一部大乘經典與你承許的經典相同的原因，而證成一切大乘經典是佛說的呢？

　　如廣《般若經》極爲甚深的經典，即便大迦葉尊者等都無法如實地測度，有智慧的人豈會因爲尋思分別的你未能領悟，說其不是佛說爲由，而否認大乘經典爲佛說，不去受持大乘經典呢？

　　戊二、證成空性道是真對治：

　　爲令愚迷受苦者　解脫貪著怖畏邊

　　自能安住生死中　此即是修空性果

　　對于證得無住大涅槃的果位而言，需要證得空性。因爲爲了利樂由于愚癡而漂流生死的苦惱衆生，聖者菩薩爲利他人而受生輪回，一方面不能像異生那樣，由于貪著蘊等而墮入輪回邊，另一方面，也不能像聲緣那樣墮入常邊，由于怖畏輪回之苦，唯求一己的解脫。菩薩應從此二邊中解脫出來，以無住的狀態安住輪回，利樂一切。這就是修習甚深空性的果報。

　　如是于空性品類　不應指責出其過

　　是故應當勤修行　令證空性無猶豫

　　對于解脫及一切智的果位而言，需要證得空性，以此爲由，就不應該指責空性方面的過失，說什麼“開示甚深空性的經典非佛說”的話語。因此也不要産生這樣的懷疑：“僅證得聲緣菩提是否需要證空呢？”而應當毫不遲疑地再再修習空性。

　　修習空性能對治 煩惱所知二障暗

　　欲速證得一切智 雲何不勤修空性

　　另外，貪等煩惱障以及如二現錯亂的所知障，這兩種黑暗的對治法亦是證空的智慧，所以要想迅速地證得解脫及一切智，爲什麼不精進地修習空性呢？理當修習。(所知障的種子：究竟的煩惱習氣；現行的所知障：顯現諸法爲谛實的顯現分，但顯現爲谛實並非定是所知障。煩惱障：是障礙，對于解脫與一切智，主要障礙證得解脫；所知障：是障礙，對于解脫與一切智，主要障礙證得一切智。微細煩惱障：是前面的煩惱安立的習氣，並且有功能生起後面煩惱的種子；現行煩惱障：即是煩惱又是心的同位基。遍計煩惱障：或由宗派力所出生的煩惱及其相應，或令其生起的種子隨一種；俱生煩惱障：不受宗派的染汙，由無始以來的自因習氣之力，所出生的煩惱及其相應，或令其生起的種子隨一種。現行所知障：其類生于無余斷盡煩惱障的學位聖者心續中，對于自己的境色等顯現爲谛實成就的二現錯亂分。微細所知障；由自因實執所安立的不共功用所出生，是自果二現錯亂的近取因，其類生于無余斷盡煩惱障的學位聖者心續中。)

　　實執乃是生苦因 理當于彼生怖畏

　　空性息滅一切苦 雲何于彼懷恐懼

　　若回答說：“因爲害怕空性，所以不修。”

　　實執才是生起輪回痛苦的主因，理應當對于實執生起害怕的心，爲什麼不害怕實執，反而害怕證空的智慧呢？證悟甚深空性的智慧是能息滅輪回的根本——實執以及一切的苦果的呀！

　　若有少分自性我 于任何境生怖畏

　　我性纖毫亦不存 誰複無義懷恐懼

　　若觀察一下的話，如果有少分自性成就，或者說我成就的補特伽羅，由于對其貪著爲我的原因，對于任何一種怖畏的境，都會生起怖畏的心。但若我或自性成就的補特伽羅絲毫亦無的話，那麼，産生怖畏的真實的我或補特伽羅又會是誰呢？不會有誰。若了知到這個道理，證悟無我的空義，自然地會從一切怖畏中解脫出來。

　　丙二、串習修持，分二：

　　丁一、抉擇人無我後修習情況；

　　丁二、抉擇法無我後修習情況。

　　初者，分二：

　　丙一、修習俱生我空之理；

　　丙二、修習遍計我空之理。

　　初者：

　　毛發爪齒既非我　骨與血等亦非我

　　鼻涕痰涎非我身　黃水膿汁亦非我

　　我者既非脂與汗　肝肺等亦非我身

　　余髒腑等亦非我　我亦非是便溺等　

　　皮膚肌肉既非我　暖及與風亦非我

　　身諸孔竅及六識　彼等一切皆非我

　　(若我自性有，則其事相或是五蘊聚、或是流、或是其支分、或五蘊外的事物，)補特伽羅或我的事相(事例)，是否爲自蘊的某一部分呢？若去尋找，亦是了不可得的。因爲作爲自蘊的一部分，如毛發、指甲、牙齒不是我。我的事相也不是骨頭與血液，也不是鼻涕，同樣，也不是痰涎。我僅僅是依于它們安立的而已。

　　自身中的黃水、膿汁也不是我。我的事相也不是脂肪與汗水。我僅僅是依于它們安立的而已。

　　肝肺也不是我，腸等其它的髒腑等也不是我。我僅僅是依于它們安立的而已。我的事相亦不是便溺，自身的皮膚肌肉也不是我。我僅僅是依于它們安立的而已。

　　另外，自身的暖與風也不是我，口鼻等的孔竅(虛空界)亦非我，于一切時處，眼識等六識聚皆非我。我僅僅是依于它們安立的而已。

　　丙二、修習遍計我空之理，分叁：

　　丁一、破“認爲我是識”的情況；

　　丁二、破“認爲我是無心物”的情況；

　　丁叁、斷除對于無我義的爭論。

　　初者：

　　外道數論派認爲有常、一、自在的我，即所謂的“我”、“識”、“明了的士夫”。其理如《入中論》中說：

　　“外計受者常法我，無德無作非作者。”

　　“我”具有五種特點：一、由于我受用苦樂，所以爲“受者”；二、由于沒有生滅的變化，所以爲“常”；叁、不是各種現象的造作者；四、沒有情暗塵叁種功德；五、周遍一切，沒有作用。

　　另外，還認爲我具有如下的特性：一、是識的體性；二、是無分的一；叁、有著無邊的性質。

　　其認爲這樣的我，在未證解脫的時候，是住在“總”(主、根本自性)的附近，一旦證得解脫，則單獨存在。

　　破除它的情況如下：

　　若言聲識是常者　一切時中應執聲

　　所知無則無能知　依何而立能知名

　　如果數論師說：“受用、領納聲等境的我、識、明了的士夫是恒常的事物。”

　　這是不合理的。那…

《入行論智慧品略釋(隆蓮法師 譯頌)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…