痛苦的因與根本——我慢，這種染汙無明，對于法與補特伽羅，愚癡地執著有個我，依此，使輪回的痛苦倍複增長，因此二種我的愚癡是應當遮止的。
若言：“二種我的愚癡(實執)從無始以來，即入心中，串習已久，比起前面的那種非染汙無明，還難以斷除。”
是能斷除的。我執是對于事物真理的顛倒趣入，勢力微弱，極爲低劣。只要修習無我的道理，對于事物真理，不再顛倒趣入，就能斷除我執，修習無我是最殊勝的力量。
丁二、抉擇法無我後修習情況，分四：
戊一、修身念住；
戊二、修受念住；
戊叁、修心念住；
戊四、修法念住。
初者，分叁：
己一、對于身體總的觀察；
己二、對于支分的觀察；
己叁、顯示應于身破貪。
初者：
此身非足亦非胫 髋髀腰脊亦非身
身既非腹亦非背 胸膺二臂亦非身
身非脅肋亦非手 若肩若腋亦非身
身非內藏諸髒腑 若頭若頸亦非身
此中言身是何物
(若身有自性，則尋找身時，其事相或是某個支分，或是支分聚合體，或是在支分之外。爲什麼不能是支分的聚合體呢？若支分的聚合體是身體，則應承許有無方分極微，否則有無窮的過失。)士夫的身體沒有自性，如果身體有自性的話，在尋找自性成就的身體事相時，應有所得，而實無所得。所言“士夫的身體”，它是如何自體有的呢？在尋找時，腳與小腿不是身體，髋骨與腰脊亦不是身體，如是，腹部與背部也不是身體，只是依于它們安立爲身體而已。胸部與二臂也不是身體，脅肋與雙手也不是身體，只是依于它們安立爲身體而已。左右肩膀與腋窩也不是身體，腸等五髒六腑也不是身體，如是，頭部與頸部也不是身體，在身體的各各部分中，自性成就的身體究竟是哪部分呢？實則沒有自性成就的身體。
若言身依一切支 各于其處而安住
諸分住各支分處 彼分自體住何處
若我身悉遍全身 各于手等諸處住
如其有幾許手等 亦應有爾許數身
(若認爲在各種支分之外，另有一個具有各種支分的粗大身體。)這樣認爲：“具有各種支分的粗大身體，是依于身體的各各支分而安住的。”
那麼，這個粗大的身體，是它的每一部分普遍散布于每一個支分呢？還是在每一個身體的支分，比如手上，都有一個整個的身體呢？
若說是第一種情況，假使是身體的各個部分住于手等各各支分中，身體的支分又會住于何處呢？住處應有無窮的過失。如手，又應住于手的支分手指中，如此推究下去，直至微塵間。
若說是後者，亦不合理。如果自己的整個身體，住于手腳等盡所有的每一個支分裏面，那麼，就應該有多少數的手等，就應有多少數的身體，身體成了無窮無盡的了，有著如此的過失。
若內若外悉無身 雲何身于手等有
若異手等無彼體 彼雲何有應成無
如內道佛弟子所認爲的從外于五蘊上安立的士夫，或如外道所認爲的內在造作的士夫，他們都沒有自性的身體，如果沒有的話，在手足等上，又如何會有自性成就的身體呢？
若言：“有其它方式存在的身體。”
除了手腳等外，也沒有不需觀待、另外存在的身體，那麼，身體它是如何自性有的呢？應無自性。
是故無身於手等 以愚癡力起身想
形狀安立差別故 如于疊石起人想
因此，身體雖無自性，但由緣于身體的安立處手足等，以執著士夫實有的愚癡力，妄執身爲實有，生起錯亂的心識。比如，由于形狀的差別，對于像人形的疊石，而生起錯亂的心識，認爲它是一個真實的人。
如是諸緣聚會時 爾時身如士夫現
如是手等因緣會 爾時彼亦如身現
當黑暗降臨時，視物不清，再加上疊石的因緣，如是諸緣聚會時，對于疊石的身體，就會顯現爲士夫的身體出來。
同樣，當手足等以及谛實顯現的諸緣聚會之時，對于支分的聚合體，就會顯現爲士夫的身體，對此顯現，執著它爲谛實的心識也會出生。
己二、對于支分的觀察：
如是亦是指聚故 手之自性是何物
指亦是關節等聚 關節亦可析爲分
其分複可析爲塵 彼塵複可方分析
方分性離部分故 微塵亦無如虛空
如前所說，身無自性可言，同樣，手也是依于自己的安立處——關節、手指的聚合體安立的而已，又哪裏有自性可言？
手指亦是依于安立處——關節的聚合體安立的而已，沒有自性。而諸關節也在分析成各各支分後，尋找其有無自性時，自性了不可得。
關節的支分也可被分析成微塵般的大小，尋找其有無自性時，自性亦了不可得。
微塵亦可被分成東、西等方分，在其安立處上尋找有無谛實性時，沒有谛實性。
方分亦無自性，因爲它遠離自性成就的更微細的部分。猶如遠離觸礙性的無爲虛空。
如是，僅是依于自己的支分而安立的理由，微塵也無自性。如果有自性，就應當承認有無方分極微，這樣就會有下面所說的過失：
“極微與六合，一應成六分，若與六同處，聚應如極微”。
己叁、顯示應于身破貪：
如是猶如夢中境 誰具慧者貪于色
若時如是身性無 爾時何有男女相
如果這樣觀察的話，對此如夢如幻的色身，哪位有智慧的人會貪著它呢？不應貪著。如前所說的那樣，身體了無自性，無實如幻，這時，自性成就的男身是什麼呢？女身又是什麼呢？誰亦沒有自性成就的身體。
戊二、修受念住，分四：
己一、觀察受的體性；
己二、觀察受的因；
己叁、觀察受的果；
己四、觀察受者。
初者：
若苦于真性中有 雲何不害極喜等
樂實若爲憂惱逼 香食何不令喜樂
由苦勢力映奪故 有時于樂不能覺
若其不具領受性 雲何說言是彼受
不僅身無自性，受亦無自性。如果苦受是真實地存在，就應是永無變化的常法，沒有間斷。但爲何不妨礙極喜或身的安樂、意的歡喜等的生起呢？應有妨礙，因爲其心中的痛苦是永無變化的常法，自然就不會有安樂生起的機會。同樣，若樂受是自性成就，對于那些受喪子之痛以及病苦折磨的人來言，通過享受甜美的飲食爲什麼不能讓他們生起快樂呢？
如果說：“那樣的補特伽羅心中在彼時，由享受甜美的飲食等爲緣，是生起了安樂，但被強烈的痛苦力量掩映下去，所以在受苦時，感受不到樂。”
若那樣的樂受不具有被感受的性質，又怎麼會是樂受呢？因爲若是受，就應有著被感受到的特點。
若言有微細苦受 豈非亦除于粗苦
若彼異樂唯細喜 細樂亦應是樂故
如果說：“那樣的補特伽羅心續上生起強烈的樂受時，還是有微細的痛苦，因此，只是不感受大的痛苦，並不是一點也不感受苦。”
那種強烈的樂受又是如何妨礙微細痛苦的呢？(強烈的樂受是如何遮止痛苦而令感受到樂受的呢？自性的樂與自性的痛苦不能同時存在。)
對方答道：“強烈的樂難道不是由祛除痛苦的粗大部分而妨礙的嗎？那種微細的痛苦也只是異于強烈的樂之外，一種更爲微細的喜樂而已。”
這是不對的。微細的樂也應具有樂的性質，再怎麼微細，也應是樂。
若由違緣樂因生 苦受即不生起者
謂受唯由分別執 安立其理豈不成
如果說：“若被憂惱所逼時，通過享用甜美的飲食，這些痛苦的違緣，就可生起安樂，不再生起痛苦。”
這樣一來，豈不是以量證成：“此是苦”、“此是樂”的受，只是分別心向它貪著、安立的而已，沒有真實性可言，因爲對于同一飲食，由于分別心的力量，可成爲苦樂兩種的因緣，如在饑餓時，享用飲食，會暫時生起樂受，但若過量，又會産生痛苦。
性不成故應修習 對治執受實觀察
周遍觀察田能生 禅定瑜伽妙樂食
現在教示當安住于修習受無自性的瑜伽：如前，對于苦樂等受的體性，以正理進行觀察，沒有絲毫谛實性，因此，當修習觀察受無谛實的瑜伽，以對治執著受爲實有的實執。周遍觀察受的安立義，從此觀慧的田地裏生産出妙樂的飲食，即是修習緣于空性的妙觀與禅定，可以滋養增長瑜伽士證悟的身體，如普通的飲食可以滋養身體一般。(觀察喻田地，止觀喻食，證悟喻身體。)
己二、觀察受的因：
若根境到有中間 彼二雲何成相到
若無中間成一體 是爲誰與誰相到
破最初根境相遇有自性：如果眼等根的極微塵與所持境的極微塵二者相遇是自性有的話，那麼，二者相遇時，其間是否有間隔呢？如果說有間隔，那些微塵又是如何相遇的呢？應不能相遇，因爲二者之間被或明或暗的微塵分隔開來。
如果說二者相遇時，其間沒有間隔。這樣二者相遇還是不合理的，因爲二者各自若分有相遇與不相遇兩部分，就不再是極微塵，二者若沒有相碰與不相碰兩部分，這兩種微塵就合二爲一，成爲一個微塵。這種無方分的微塵能相遇的是誰？所遇的又會是誰呢？無法找到。
微塵不能入微塵 均無空隙相容故
不能入故不相合 不合故不能相到
因爲一個無方分微塵不能進入另一個無方分微塵，這些微塵中間沒有空隙，而且體積也大小相等。另外，若無方分微塵不能相互進入，就一定不能與其它的無方分微塵相合，不能相合的無方分微塵，也一定不能與其它的無方分微塵相遇。
由無分故雲相到 此說雲何能應理
若有相到無分法 見時願乞舉相示
因此，如果有人說：“無方分的微塵也可與其它的微塵相遇。”這種說法怎麼會合理呢？因爲以量無法看到既能相遇又是無方分的東西，如果你看到的話，請你給指示一下，說就是“這個東西。”只怕無法指出。
若言是識非色體 謂能相到亦非理
積聚法非實有故 亦如前理應觀尋
如果說：“那樣觀察後，根境的二塵相遇雖是不合理的，但眼識等與色塵二者有著相遇的情況。”
識無色無體，與其它微塵相遇是不合理的，因爲識是無色的緣故。另外，許多微塵積聚起來的粗大色法相互間的接觸亦無自性，…
《入行論智慧品略釋(隆蓮法師 譯頌)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…