痛苦的因与根本——我慢，这种染污无明，对于法与补特伽罗，愚痴地执著有个我，依此，使轮回的痛苦倍复增长，因此二种我的愚痴是应当遮止的。
若言：“二种我的愚痴(实执)从无始以来，即入心中，串习已久，比起前面的那种非染污无明，还难以断除。”
是能断除的。我执是对于事物真理的颠倒趣入，势力微弱，极为低劣。只要修习无我的道理，对于事物真理，不再颠倒趣入，就能断除我执，修习无我是最殊胜的力量。
丁二、抉择法无我后修习情况，分四：
戊一、修身念住；
戊二、修受念住；
戊三、修心念住；
戊四、修法念住。
初者，分三：
己一、对于身体总的观察；
己二、对于支分的观察；
己三、显示应于身破贪。
初者：
此身非足亦非胫 髋髀腰脊亦非身
身既非腹亦非背 胸膺二臂亦非身
身非胁肋亦非手 若肩若腋亦非身
身非内藏诸脏腑 若头若颈亦非身
此中言身是何物
(若身有自性，则寻找身时，其事相或是某个支分，或是支分聚合体，或是在支分之外。为什么不能是支分的聚合体呢？若支分的聚合体是身体，则应承许有无方分极微，否则有无穷的过失。)士夫的身体没有自性，如果身体有自性的话，在寻找自性成就的身体事相时，应有所得，而实无所得。所言“士夫的身体”，它是如何自体有的呢？在寻找时，脚与小腿不是身体，髋骨与腰脊亦不是身体，如是，腹部与背部也不是身体，只是依于它们安立为身体而已。胸部与二臂也不是身体，胁肋与双手也不是身体，只是依于它们安立为身体而已。左右肩膀与腋窝也不是身体，肠等五脏六腑也不是身体，如是，头部与颈部也不是身体，在身体的各各部分中，自性成就的身体究竟是哪部分呢？实则没有自性成就的身体。
若言身依一切支 各于其处而安住
诸分住各支分处 彼分自体住何处
若我身悉遍全身 各于手等诸处住
如其有几许手等 亦应有尔许数身
(若认为在各种支分之外，另有一个具有各种支分的粗大身体。)这样认为：“具有各种支分的粗大身体，是依于身体的各各支分而安住的。”
那么，这个粗大的身体，是它的每一部分普遍散布于每一个支分呢？还是在每一个身体的支分，比如手上，都有一个整个的身体呢？
若说是第一种情况，假使是身体的各个部分住于手等各各支分中，身体的支分又会住于何处呢？住处应有无穷的过失。如手，又应住于手的支分手指中，如此推究下去，直至微尘间。
若说是后者，亦不合理。如果自己的整个身体，住于手脚等尽所有的每一个支分里面，那么，就应该有多少数的手等，就应有多少数的身体，身体成了无穷无尽的了，有着如此的过失。
若内若外悉无身 云何身于手等有
若异手等无彼体 彼云何有应成无
如内道佛弟子所认为的从外于五蕴上安立的士夫，或如外道所认为的内在造作的士夫，他们都没有自性的身体，如果没有的话，在手足等上，又如何会有自性成就的身体呢？
若言：“有其它方式存在的身体。”
除了手脚等外，也没有不需观待、另外存在的身体，那么，身体它是如何自性有的呢？应无自性。
是故无身於手等 以愚痴力起身想
形状安立差别故 如于叠石起人想
因此，身体虽无自性，但由缘于身体的安立处手足等，以执著士夫实有的愚痴力，妄执身为实有，生起错乱的心识。比如，由于形状的差别，对于像人形的叠石，而生起错乱的心识，认为它是一个真实的人。
如是诸缘聚会时 尔时身如士夫现
如是手等因缘会 尔时彼亦如身现
当黑暗降临时，视物不清，再加上叠石的因缘，如是诸缘聚会时，对于叠石的身体，就会显现为士夫的身体出来。
同样，当手足等以及谛实显现的诸缘聚会之时，对于支分的聚合体，就会显现为士夫的身体，对此显现，执著它为谛实的心识也会出生。
己二、对于支分的观察：
如是亦是指聚故 手之自性是何物
指亦是关节等聚 关节亦可析为分
其分复可析为尘 彼尘复可方分析
方分性离部分故 微尘亦无如虚空
如前所说，身无自性可言，同样，手也是依于自己的安立处——关节、手指的聚合体安立的而已，又哪里有自性可言？
手指亦是依于安立处——关节的聚合体安立的而已，没有自性。而诸关节也在分析成各各支分后，寻找其有无自性时，自性了不可得。
关节的支分也可被分析成微尘般的大小，寻找其有无自性时，自性亦了不可得。
微尘亦可被分成东、西等方分，在其安立处上寻找有无谛实性时，没有谛实性。
方分亦无自性，因为它远离自性成就的更微细的部分。犹如远离触碍性的无为虚空。
如是，仅是依于自己的支分而安立的理由，微尘也无自性。如果有自性，就应当承认有无方分极微，这样就会有下面所说的过失：
“极微与六合，一应成六分，若与六同处，聚应如极微”。
己三、显示应于身破贪：
如是犹如梦中境 谁具慧者贪于色
若时如是身性无 尔时何有男女相
如果这样观察的话，对此如梦如幻的色身，哪位有智慧的人会贪著它呢？不应贪著。如前所说的那样，身体了无自性，无实如幻，这时，自性成就的男身是什么呢？女身又是什么呢？谁亦没有自性成就的身体。
戊二、修受念住，分四：
己一、观察受的体性；
己二、观察受的因；
己三、观察受的果；
己四、观察受者。
初者：
若苦于真性中有 云何不害极喜等
乐实若为忧恼逼 香食何不令喜乐
由苦势力映夺故 有时于乐不能觉
若其不具领受性 云何说言是彼受
不仅身无自性，受亦无自性。如果苦受是真实地存在，就应是永无变化的常法，没有间断。但为何不妨碍极喜或身的安乐、意的欢喜等的生起呢？应有妨碍，因为其心中的痛苦是永无变化的常法，自然就不会有安乐生起的机会。同样，若乐受是自性成就，对于那些受丧子之痛以及病苦折磨的人来言，通过享受甜美的饮食为什么不能让他们生起快乐呢？
如果说：“那样的补特伽罗心中在彼时，由享受甜美的饮食等为缘，是生起了安乐，但被强烈的痛苦力量掩映下去，所以在受苦时，感受不到乐。”
若那样的乐受不具有被感受的性质，又怎么会是乐受呢？因为若是受，就应有着被感受到的特点。
若言有微细苦受 岂非亦除于粗苦
若彼异乐唯细喜 细乐亦应是乐故
如果说：“那样的补特伽罗心续上生起强烈的乐受时，还是有微细的痛苦，因此，只是不感受大的痛苦，并不是一点也不感受苦。”
那种强烈的乐受又是如何妨碍微细痛苦的呢？(强烈的乐受是如何遮止痛苦而令感受到乐受的呢？自性的乐与自性的痛苦不能同时存在。)
对方答道：“强烈的乐难道不是由祛除痛苦的粗大部分而妨碍的吗？那种微细的痛苦也只是异于强烈的乐之外，一种更为微细的喜乐而已。”
这是不对的。微细的乐也应具有乐的性质，再怎么微细，也应是乐。
若由违缘乐因生 苦受即不生起者
谓受唯由分别执 安立其理岂不成
如果说：“若被忧恼所逼时，通过享用甜美的饮食，这些痛苦的违缘，就可生起安乐，不再生起痛苦。”
这样一来，岂不是以量证成：“此是苦”、“此是乐”的受，只是分别心向它贪著、安立的而已，没有真实性可言，因为对于同一饮食，由于分别心的力量，可成为苦乐两种的因缘，如在饥饿时，享用饮食，会暂时生起乐受，但若过量，又会产生痛苦。
性不成故应修习 对治执受实观察
周遍观察田能生 禅定瑜伽妙乐食
现在教示当安住于修习受无自性的瑜伽：如前，对于苦乐等受的体性，以正理进行观察，没有丝毫谛实性，因此，当修习观察受无谛实的瑜伽，以对治执著受为实有的实执。周遍观察受的安立义，从此观慧的田地里生产出妙乐的饮食，即是修习缘于空性的妙观与禅定，可以滋养增长瑜伽士证悟的身体，如普通的饮食可以滋养身体一般。(观察喻田地，止观喻食，证悟喻身体。)
己二、观察受的因：
若根境到有中间 彼二云何成相到
若无中间成一体 是为谁与谁相到
破最初根境相遇有自性：如果眼等根的极微尘与所持境的极微尘二者相遇是自性有的话，那么，二者相遇时，其间是否有间隔呢？如果说有间隔，那些微尘又是如何相遇的呢？应不能相遇，因为二者之间被或明或暗的微尘分隔开来。
如果说二者相遇时，其间没有间隔。这样二者相遇还是不合理的，因为二者各自若分有相遇与不相遇两部分，就不再是极微尘，二者若没有相碰与不相碰两部分，这两种微尘就合二为一，成为一个微尘。这种无方分的微尘能相遇的是谁？所遇的又会是谁呢？无法找到。
微尘不能入微尘 均无空隙相容故
不能入故不相合 不合故不能相到
因为一个无方分微尘不能进入另一个无方分微尘，这些微尘中间没有空隙，而且体积也大小相等。另外，若无方分微尘不能相互进入，就一定不能与其它的无方分微尘相合，不能相合的无方分微尘，也一定不能与其它的无方分微尘相遇。
由无分故云相到 此说云何能应理
若有相到无分法 见时愿乞举相示
因此，如果有人说：“无方分的微尘也可与其它的微尘相遇。”这种说法怎么会合理呢？因为以量无法看到既能相遇又是无方分的东西，如果你看到的话，请你给指示一下，说就是“这个东西。”只怕无法指出。
若言是识非色体 谓能相到亦非理
积聚法非实有故 亦如前理应观寻
如果说：“那样观察后，根境的二尘相遇虽是不合理的，但眼识等与色尘二者有着相遇的情况。”
识无色无体，与其它微尘相遇是不合理的，因为识是无色的缘故。另外，许多微尘积聚起来的粗大色法相互间的接触亦无自性，…
《入行论智慧品略释(隆莲法师 译颂)》全文未完，请进入下页继续阅读…