..续本文上一页因为粗大的色法没有谛实性。如在前面“此身非足亦非胫”等的时候，通过寻找身的安立义，观察身无谛实，已破自性的存在那样。

　　如是观之既无触　复从何处能生受　　

　　徒设疲劳有何益　谁能与谁作损害

　　如前面观察的那样，若受的因——触没有自性，又会从何处生起有自性的受果呢？因为受的因——触没有自性故。

　　如果受无谛实性，费尽心血辛辛苦苦地守护受用等的意义又在哪里呢？实无意义。哪种苦又能对哪一位补特伽罗作损害呢？不能损害，能害所害皆无谛实性故。

　　己三、观察受的果：

　　若时能所受俱无　受之自性亦非有　　

　　尔时观见受性空　贪著云何不遮遣

　　能领纳受的受者补特伽罗没有丝毫自性，所领纳的受也没有谛实性可言，如前抉择的那样，当见到受者与受二者都非实有时，贪著的心怎么会不能被遮遣呢？自然会被遮遣。

　　己四、观察受者：

　　若眼所见身所触　一切皆如梦幻性　　

　　与心同时俱生故　受不能为心所见

　　若由后心见前受　是则是念而非受　　

　　自体不能领自体　他于自亦不能受

　　不管是眼识所见的色法，还是身识所触的触法，一切事物(令生起受的境)都无谛实性，皆是虚妄如梦如幻的性质，(所以说，受亦无谛实性)。受心所与能领纳的心同时生起，所以，对于同一时间的受，心是不能自性地见到或领纳的，(因为两者性质相异，又同时存在，相互间没有任何关系)。

　　先于受生起的心不能领纳受，因为彼时受还没生起。较受后来生起的心也只是忆念受而已，不能领纳受，因为这时受已破灭。受自己也不能领纳自己，也不被与自己不同体性的其它识所领纳。

　　受者纤毫自性无　是故受亦无自性　　

　　如是无我积聚中　依彼何能为损害

　　领纳受的其它具心识的补特伽罗，没有一位是有自性的，如前已破补特伽罗的谛实成就。因此，所感纳的受没有真实性，如前所说，没有自性成就补特伽罗之我的五蕴聚上，苦受如何能对它作损害呢？能害所害皆无自性故。

　　戊三、修心念住，分二：

　　己一、抉择意识无实后修习之理；

　　己二、抉择五门根识无实后修习之理。

　　初者：

　　意于诸根中不住　非住色等非中间　　

　　不在于内不在外　余处求之亦不得

　　心、意、识三者同义。彼心不以自性有的方式住于眼根等内在的诸根中，也不是自性地住于外在的色声等六境上。彼心也不自性地住于根境二者的中间、根境聚合体上，也不自性地住于肠等其它的内脏中，也不自性地住于外色——手足等上。除此之外，寻找心自性住的地方时，是根本找不到的。

　　彼非身亦非余处　不相混合旁亦无　　

　　微尘许体亦无故　有情自性般涅槃

　　心不是色身，在其它受等四蕴任何一种的上面，也找不到心。身、心二者也不是如木、火般地混合在一起。心也不是在身体之旁自性孤立地存在。

　　如果这样决定了解后，心即无丝毫自性可言，一切有情的心性即是远离谛实戏论的自性涅槃。

　　己二、抉择五门根识无实后修习之理：

　　若能知在所知前　彼缘何境而生起

　　在所知法色等之前，如果眼识等根识(能知)已有的话，那样的根识缘什么所缘缘而生起呢？因为自己的所缘缘没在自己的前面生起。

　　能知所知若同时　彼复缘何而生起　　

　　如果眼识等(能知)与所知色等二者同时存在，那样的眼识等根识缘什么所缘缘而生起呢？应不能生起，自己与自己的所缘缘同时存在故。

　　是能知在所知后　其时能知从何生

　　如果在所知色等的后面，能知的识自性有的话，彼时，诸根识从什么所缘缘中胜义地生起呢？自性生(胜义生)是不合理的。

　　戊四、修法念住，分二：

　　己一、正说法念住；

　　己二、断诤。

　　初者：　

　　如是遍观一切法　等知自性皆无生

　　如前所说，行蕴等有为法与无为法中，最初破除了一切有为法有自性，色等一切有为法应没有自性的生、住、灭，因为生起的第二刹那就坏灭的原故。

　　又如《中论》中说：“有为法无故，何得有无为。”

　　无为法的自性成就亦不能以量证成。

　　己二、断诤，分三：

　　庚一、断二谛不合理之诤；

　　庚二、断无正因诤；

　　庚三、断无穷过之诤。

　　初者：

　　若如是世俗亦无　彼于二谛何所有　　

　　若由他世俗心有　有情云何般涅槃

　　中观自续师以下的宗义师诤道：

　　“你们应成师破一切法自体成就，这样的话，如补特伽罗与五蕴的世俗法就全部没有，没有了世俗法，这些世俗法的法性——胜义谛也不会有，因此，应成宗怎么会没有二谛安立的过失呢？(应当有毁谤二谛的过失)。

　　“另外，你宗认为，补特伽罗与五蕴的世俗法虽自体不成，但由其它执实的世俗心妄认为有，仅在此世俗心前有谛实。若此理即是世俗有的情况，如花绳上虽无蛇的体性，但由执花绳为蛇的邪分别执著是蛇，蛇仅是在此邪分别前安立为蛇而已。那么，即便在世俗中，一切有情又如何证得涅槃？证得解脱不合道理。(一切法不过是颠倒愚痴的认为而已，根本不存在。)”

　　彼由他心分别有　非同自宗之世俗　　

　　自宗量成世俗有　不知故世俗亦无

　　答曰：“你们解释我应成宗世俗有的情况，是这样说的：世俗法仅是由其它颠倒的心，亦即对贪著境错乱的识、实执的分别心妄认为有而已。这种说法不是我宗世俗有的情况。”

　　“那么，你宗世俗是如何安立的呢？”

　　答曰：“在获得证悟诸法自性空的正见后，由决定空性决定解的力量，能够合理地安立来去、造作等一切世俗法，对于现、空的两种决定解能互为助伴，这样的话，世俗就能以正量证成安立。这才是世俗有的意思。否则，就没有以量证成安立世俗的余地。”

　　庚二、断无正因诤：

　　能分别与所分别　二者互相为依倚　　

　　如是依名言共许　说有一切观察等

　　能分别的有境与所分别的法二者，是相互间一方观待一方而安立的，是相互依赖的，因此自体不成。所以，在不去寻找安立义，不作观察的情况下，如世间共许的那样，仅依于名言，而承许说一切法的安立、一切所观察的内容。

　　庚三、断无穷过之诤：

　　若时观察空性慧　须以能观慧观察　　

　　彼观慧复须能观　尔时则有无穷过

　　诤：“以作观察的观慧对于一切法观察无自性时：“补特伽罗与法是否实有呢？”这时，是否需要其它的观慧对前面的那种观慧作观察呢？看它是否实有呢？如果需要，后面的观慧又需要另外的观慧对它作观察，这样就有了无穷的过失，因为需要一直作观察。如果不需要，也不应对其它的法作观察，而且，应无法以量证成观慧自身是无实的。”

　　所观诸法已观竟　于彼观察无所依　　

　　无所依故则不生　应说彼亦般涅槃

　　对于观察无实的量(观慧)，不再需要其它的观察量(观慧)观察其是无实的。因为对于所观察的一切法，已对其无实性作了观察后，以量决定它们皆是无实的，对此观察无实的观慧而言，再反过来要观察它无实的基础或所依——有法(前陈)谛实成就的任何行相不会呈现在彼观慧的面前。又因为没有所依，所以所破的谛实成就与破它的观慧二者皆自性不生。

　　若自性不生，则自性涅槃，由证悟真如后，一再串修，亦可说将证得客尘清净的涅槃。

　　丙三、以正因断除增益，分二：

　　丁一、破说实事师的证成之因；

　　丁二、建立说空的证成之因。

　　初者：

　　若见境识谛实有　此极难解无因故　　

　　依照说实事师的宗义，认为识境二者是谛实成就的，虽然有这样的认识，亦不过是宗派的增益的而已，谛实成就是很难安立的，因为没有证成的清净正理，而作损害的正理却有很多。

　　若由识成安立境　何为所依见识有

　　如果说实事师说：“有着清净的证成之因。由眼识等谛实成就的力量证成色声等六境是谛实成就的。”

　　中观师问：“那么，眼识等谛实有又有什么证成的正理与作为所依(根据)的圣言量呢？”

　　若由境有成立识　以何为依见境有　　

　　说实事师答曰：“由色等所知谛实成就的力量证成眼识等是谛实成就的。”

　　中观师问：“那么，所知的谛实成就有什么根据呢？”

　　若仍如前那样回答，说是由识的力量。

　　彼二交互为力成　是则二者皆非有

　　这样的话，识境二者应是由相互观待的力量而安立为有，识境二者都是无自性的，因为观待有与自性有二者是相违的。

　　如《中论》中说：

　　“自性非造作，不观待于它。”

　　无子之时则非父　此子复是谁所生　　

　　无子之时亦无父　如是境识性皆无

　　相互观待安立的情况者：如果没有儿子，也就没有父亲，父亲需观待儿子而安立。

　　若无父亲，儿子又是从谁而生的呢？儿子本身需观待父亲而安立。

　　如无儿子之时亦无父亲一般，境识二者亦需相互观待而安立，没有谛实性可言。

　　如苗芽从种子生　即苗芽因立种子　　

　　如是依境所生识　云何不见境实有

　　若说实事师说：“苗芽自性有者，可以从种子因所生中明白。种子自性有者，通过苗芽果这个原因可以明白。同样，为什么不能通过所知色等所生眼识等的谛实，明白所知色等法也是谛实有的呢？”

　　与苗异体之识心　见苗芽知有种子　　

　　见境之心若有性　何量见有余无故

　　二者是不同的。由异于苗的其它识见到苗果是有的，以此为因，可以明白它的因——种子的存在，这是有道理的。而对于所知色等法感受的眼识等谛实成就的识，又是通过哪种证成的量明白的呢？因为若是自我证明(有自证分)的话，前已说明了它的不合理，其它能见到的识，你又不承认，不允许安立。

　　丁二、建立说自性空的证成之因，分三：

　　戊一、观察因之金刚屑因；

　　戊二、观察体性之正理王——缘起因；

　　戊三、观察果之有无生灭因。

　　初者，分四：

　　己一、破无因生；

　　己二、破他生；

　　己三、破自生；

　　己四、结义。

　　初者：

　　或云由世间现量　见有一切诸因等　　

　　莲花茎杆等差别　亦是由于因别生…

《入行论智慧品略释(隆莲法师 译颂)》全文未完，请进入下页继续阅读…